Det er de ’moderne’, der tror, at de ’ikke-moderne’ tror
Om antropologer, der må lade sig indvie i afrobrasiliansk religion for at forstå, hvad der foregår; om betydningen af synkretisme og besættelse i de såkaldte besættelsesreligioner, og om ‘tro’ og ‘religion’ som problematiske betegnelser for animistiske traditioner, der ikke har definitive skel mellem guder/mennesker/dyr/ting …
“… vi er tilbøjelige til at lade vores sanser trænge gennem ‘den andens’ verden snarere end at lade vore sanser blive gennemtrængt af ‘den andens’ verden.” Paul Stoller: Eye, Mind and Word in Anthropology (1984)
1. Animistiske forvandlingskugler: katolicisme og spiritisme i candomblé og umbanda
I de første par århundreder af slaveriets historie betragter mange slaveejere afrikanere som ”sjælløse dyr”; i Brasilien er de hvides tiltro til afrikanernes ’menneskelighed’ eksempelvis så lav, at man knap kan forestille sig, at de kan finde ud af at blive kristne. Eller som det her kommer til udtryk på vers: ”Negeren er født til at være en hund / når han dør, dør han gøende.” (Citeret efter Bastide 1960/1978: 129). Ved dødsfald overlades de til deres ’egne’, hvilket uforvarende resulterer i, at afrikanske traditioner og ritualer faktisk overlever århundreders slaveri.
Endnu en grund til, at deres hjemlandes arv ikke forsvinder, er imidlertid også, at der før slaveriets afskaffelse trods alt er frie afrikanere, hvoraf nogle endog selv er slavehandlere, der fastholder dele af deres egen kulturarv (Rasmussen 2019: 39).
Kirken fortrænger eller erstatter således ikke slavernes religiøse traditioner, påpeger den franske sociolog Roger Bastide, der er en af 1900-tallets største akademiske kapaciteter inden for afrobrasilianske religioner. Det er afrikanernes fysiske arbejdskraft, ikke deres sind, der er af betydning for slaveejerne, og så længe deres skikke og traditioner ikke umiddelbart kolliderer med slaveejernes interesser, er der i praksis et vist albuerum, til trods for at millioner af afrikanere også påtvinges katolicismen (Bastide 1960/1978: 127).
Der er imidlertid få skriftlige kilder til afrikansk religiøsitet Brasilien i de første århundreder, men i en kilde fra midten af 1600-tallet kan vi læse, at slaver mødtes særlige steder på arbejdsfri søndage og tilbragte dagen med hyppige drikofre og “vild dans til lyden af fløjter og trommer” (citeret i Bastide 1960/1978: 134). En rejseberetning fra 1728 fortæller om ceremonier, som ”negerne siger, at de var vant til at udføre i deres egne lande”, og der er så megen gang i den, at det åbenbart er svært for den rejsende at sove. Men beretningen fortsætter: ”Når de samles, udfører de dem [ceremonierne] også her for at lære om alskens ting, blandt andet om det, der forårsager sygdomme, eller for at genfinde mistede genstande og sikre held under jagt eller i deres haver, og til mange andre formål.” (Citeret i Bastide 1960/1978: 137).
Generelt bliver de afrikanske ritualer dog betragtet som umoralske og fordærvede, og til trods for at også Brasilien påvirkes af oplysningstidens tolerance-tænkning, stikker rummeligheden ikke særlig dybt. Ifølge en brasiliansk politilov fra 1831 må ingen forfølges for deres religiøse overbevisning, så længe de ”ikke krænker offentlig moral”, og med datidens moralbegreber in mente har det ikke været særlig vanskeligt at slå ned på dyreofringer, dans og trance, der er essentielle ingredienser i afroamerikanske religioner (Bastide 1960/1978: 136).
De ’medbragte’ guddommeliggjorte forfædre fra Yorubaland i det nuværende Nigeria og Benin, kaldes orishaer og forbliver de centrale omdrejningspunkter for mange, skønt antallet af guder varierer. I Nigeria regner man formelt med 401, hvilket reelt indikerer et uendeligt antal, i Brasilien regner man som regel med 16 (om end ikke altid de samme 16) og på Cuba ofte 12. Navne og karaktertræk kan ændres og påvirkes, men skønt der også iblandes træk fra bantu-talende områder i Angola og det vestlige Congo, forbliver yoruba-traditionerne dominerende (Rasmussen2019: 41f).
Det ældst kendte orisha-tempel, Casa Branca etableres i delstaten Bahia i 1830 og beskrives traditionelt som udspringet for den afrobrasilianske religion candomblé (der betyder ”et sted, hvor der danses”).
Men myndighedernes undertrykkelse af denne og andre afrobrasilianske traditioner fortsætter næsten halvandet århundrede endnu og ændres hverken af forbuddet mod slaveri, der indføres i Brasilien i 1888, eller af adskillelsen af stat og kirke året efter.
Som antydet er candomblé og andre afroatlantiske traditioner i vekslende grad blevet forlovet med katolicismen, skønt karakteren og omfanget af de synkretistiske træk til stadighed er genstand for diskussion blandt religionsforskere såvel som religionernes egne udøvere.
En candomblé-præst fra Bahia påpeger f.eks. i midten af 1900-tallet nogle grundlæggende forskelle og ligheder: ”… Katolicisme og de afrikanske religioner er ens i forhold til troen på, at enhver har sin egen skytsengel. Men hvor katolikken blot er bevidst om dette som et faktum, kender afrikaneren det specifikke navn på sin engel: det er navnet på den orisha, der ‘beskytter hans hoved’. En anden lighed mellem de to religioner er, at såvel orishaerne som helgenerne engang har levet på Jorden. (…) Men, tilføjede denne præst, katolikken kanoniserer sine helgener, hvorimod afrikaneren intet aner om kanonisering. Orishaerne manifesterer sig selv — det vil sige, at de stiger ned i kroppene hos deres medier (votaries), hvilket fremkalder deres ekstatiske trance —hvorimod præsterne forbyder sådanne manifestationer af helgenerne.” (Bastide 1960/1978: 261).
Vi skal vende tilbage til synkretismens oprindelse, men for eksemplets skyld også nævne en anden og lidt nyere afrobrasiliansk religion, der ligeledes har en sammensat forhistorie: umbanda (der betyder ”helbredskunst”).
Religionen udspringer af europæiske spiritistiske tendenser, der får en bemærkelsesværdig udbredelse blandt Brasiliens borgerskab i anden halvdel af 1800-tallet. Spiritismens udgangspunkt er den franske forfatter Alan Kardecs bøger fra 1857-68, baseret på informationer, han mener at få fra afdødes ånder, der taler gennem forskellige medier. Spiritismen breder sig forbavsende hurtigt, og i 1900 er der etableret spiritistiske føderationer i alle brasilianske delstater.
I midten af 1920’erne begynder spiritister i Rio de Janeiro imidlertid at inkorporere fetichistiske elementer, der hidtil er blevet afvist som primitive afrikanske træk i modsætning til spiritismens selvhævdede videnskabelighed (Capone 2010: 70).
Fetichisme er religionsforskeres betegnelse for den universelle animistiske tendens til at knytte guder, ånder eller ’livskraft’ (f.eks. mana og aché) til genstande. Datidens kristne betragter i bedste fald den slags som uoplyst overtro, og fra antropologiens og religionsvidenskabens fødsel i midten af 1800-tallet til første halvdel af 1900-tallet anskuer de fleste akademikere fetichisme som et primitivt eller barbarisk træk blandt ”laverestående” racer.
Antropologiens grundlægger Edward B. Tylor, nøjes f.eks. ikke med at karakterisere fetichisme som “doktrinen om ånde-personificering i genstande” (Tylor 1871 II: 165), men beskriver den tillige som en “primitiv fetish-tilbedelse”, der finder sted blandt “nøgne lovløse vilde” (Tylor 1871 I: 319).
Skønt spiritismen i sin selvforståelse er hævet over denne vildskab, oplever grundlæggere af umbanda, at både de afrikanske og indfødte folks guddomme er mere kraftfulde end de ånder, de får kontakt til under spiritistiske seancer (Capone 2010: 70f). Man bevarer disse spiritistiske elementer, men overtager også traditioner, der har rod i afrikanske kulturer, herunder besættelserne, om end ikke besættelser af orishaerne som i candomblé. Man bestræber sig også fortsat på at frasortere båndene til de mere ”barbariske” afrikanske rødder, eksempelvis forenkles indvielserne, mens de rituelle dyreofringer helt udelades (ibid.: 103). Dermed får umbanda efterhånden karakter af en mere acceptabel ’hvid’ religion med et mere ’europæisk’ islæt end candomblé.
Umbanda er dog ikke mere konventionel, end at brasiliansk politi op gennem det meste af 1900-tallet farer voldsomt frem mod tilhængere af umbanda såvel som candomblé, og først i løbet af 1970’erne begynder en reel normaliseringsproces. Religiøst betingede hadforbrydelser imod afroatlantiske religioners udøvere er dog stadig ikke sjældne, og evangelisk motiverede angreb på umbanda- og candomblé-templer (terrerios) er tilmed tiltaget i de senere år (Muggah 2019).
Ikke desto mindre har de afrobrasilianske søsterreligioner vundet større fodfæste, og allerede i begyndelsen af 1990’erne er der alene i metropolen São Paulo ca. 45.000 umbanda-templer og ca. 3.000 candomblé-templer (Sjørslev 1995: 17). Ifølge en officiel opgørelse er der i 2010 en halv million brasilianere, som dyrker candomblé og umbanda — hvilket imidlertid svarer dårligt til Brasiliens meget store antal templer. Men i en tiårig periode fra 2000 til 2010, hvor udbredelsen af evangelisk kristendom vokser markant, er der atter færre, som identificerer sig med katolicismen såvel som de afroatlantiske religioner, der oplever et fald i tilslutning på henholdsvis 9 og 23 procent (Muggah 2019).
Meget tyder dog på, at antallet af udøvere inden for candomblé og umbanda trods alt skal tælles i to- eller trecifrede milliontal. The Washington Post i 2015 angiver estimater af brasilianere inden for candomblé og umbanda til at være et “tocifret million-tal” (The Washington Post).
Ifølge Center for Latin American Studies ved University of Pittsburgh identificerer hele 127 millioner sig med candomblé, hvilket endog anslås at være “vildledende lavt” (A Brief Overview of Umbanda and Candomblé).
Det er imidlertid notorisk vanskeligt at opgøre religiøst tilhørsforhold, især fordi mange naturligvis vil have vanskeligt ved at beslutte, hvornår og hvorvidt de egentlig ’dyrker’ en ’religion’ i tilstrækkelig grad til at identificere sig med den. Det er dog næppe helt urealistisk at anslå, at hundreder af millioner mennesker i vekslende grad er rituelt forbundet med de forskellige afroatlantiske religioner, primært — men ikke alene — i Sydamerika og Caribien.
Bliver vi inden for de overordnede gruppetilhørsforhold, er det f.eks. næppe heller ved siden af at karakterisere vestafrikanske yoruba-inspirerede traditioner (deres respektive variationer til trods) som én verdensreligion af orisha-dyrkere på tværs af Atlanten. De forskellige retninger rummer ikke større indbyrdes forskelle end f.eks. kristendommen, der jo sædvanligvis betegnes som en verdensreligion, alle historiske og aktuelle teologiske stridigheder til trods.
I sidste ende er enhver religionsbetegnelse dog dybest set en upræcis paraplybetegnelse. Så snart vi zoomer ind på konkreterne, bliver de brede etiketter problematiske, og derfor dækker religionsbetegnelser næsten altid over flere mangefacetterede ideer og praksisser, end nogen fremstilling tilnærmelsesvis kan rumme og nuancere.
Det gælder naturligvis ikke alene ”religion”, men også andre stærkt generaliserende begreber som ”kultur” og ”tradition”. Alle kulturer, religioner og traditioner gennemtrænges i sidste ende af større eller mindre forskelle, både nationalt, regionalt og lokalt — til tider er der endog væsentlige variationer og kontradiktioner mellem anskuelserne inden for de enkelte menigheder og templer eller kirker.
Faktisk er det langtfra altid indlysende, hvorvidt eller i hvilke tilfælde det overhovedet giver mening at benytte religions-betegnelsen. Både med og uden de synkretistiske træk, der er opstået i Brasilien mellem portugisernes folkelige katolske traditioner og afrikanske traditioner, afviger afroamerikanske traditioners kosmologi og rituelle praksis ofte radikalt fra den mere dogmatiske og skrifttunge metafysiske teologi, som vi kender fra de store monoteistiske bogreligioner (der ofte er de uudtalte historiske ’modeller’ for selve religionsbetegnelsen).
Derfor har antropologer og andre fageksperter også i stigende grad kritiseret snævre metafysiske og religiøse bokse, herunder ”religion”, der ikke altid er en særlig nuanceret kategori i lærebøger — og slet ikke i den offentlige debat.
Vanskelighederne ved at fastholde ’gamle’ akademiske kasser kan med andre ord være en uudtalt hæmsko, når det kommer til afgrænsninger af (og inden for) forskellige traditioner og gruppers religiøse praksis.
Afroatlantiske traditioner inden for f.eks. umbanda og candomblé er både udsprunget af og påvirket af et sammensat kulturhistorisk spind. Og kompleksiteten begynder allerede i Afrikas forgrenede rødder i yoruba-kulturen (idet vi for forsimplingens skyld springer over andre afrikanske islæt såvel som lokale og regionale variationer). Men kompleksiteten forøges yderligere af de forskellige historiske ’klasser’ af datidens trælbundne afrikanere, der udfolder deres kulturarv på forskellig vis på den anden side af Atlanten, såvel som af forskellene i deres måde at overtage og praktisere katolicismen på — og så ser vi i forenklingens navn også bort fra, at heller ikke katolicisme er nogen utvetydig ramme.
På den anden side går vigtige helheder også let tabt, hvis vi på præcisionens alter opgiver brede grundbetegnelser, der gør det lidt mere overskueligt at navigere i et kulturhistorisk fugleperspektiv — det er trods alt hensigtsmæssigt at kunne optrække nogle store linjer og overordnede træk, hvis vi skal danne os et vist overblik.
Det ville kræve for mange tilbagevendende forklaringer at undvære disse betegnelser, hvorfor vi med disse nuanceringer in mente fortsat vil benytte ord som ”tradition” og ”religion” på samme pragmatiske måde som hidtil.
2. Antropologer har i årtier overskredet skellet mellem deltager og observatør
Et centralt omdrejningspunkt, hvorved afroatlantiske religioner som umbanda og candomblé adskiller sig radikalt fra de monoteistiske religioner, er betydningen af de rituelle besættelser, der spiller en altafgørende rolle. Under fest, musik og dans kan et medium komme i trance og tilsyneladende miste bevidstheden, hvorpå den pågældende ændrer personlighed og f.eks. midlertidigt ’overtages’ af en guddom.
I vestlig populærkultur fremstilles besættelser i candomblé og beslægtede religioner ikke sjældent som en ukontrollabel vildskab, men den danske antropolog Inger Sjørslev, der har studeret candomblé siden slutningen af 1970’erne, ser helt anderledes på fænomenet:
“De, der eventuelt måtte ønske at forklare trancen som et resultat af en stemning, der piskes op, vil ikke få megen støtte til deres forklaring i candomblé. Der er ingen dionysisk ånd over dette. Tværtimod foregår hele forløbet, herunder åndernes tilsynekomst, i velovervejet og værdig apollinsk stil. Hvad der måtte være af opbygning til klimaks i form af ånders ankomst ligger ikke i øjeblikket, men i hele det lange forløb og omfattende arbejde, der er gået forud.” (Sjørslev 1995: 78).
Den franske antropolog Stefania Capone mener ikke, at ”tab af bevidsthed”, som vi almindeligvis forbinder med besættelsen, er nogen præcis karakteristik af, hvad der egentlig foregår: ”Besættelse fungerer mere som en identitets-multiplikator end som et simpelt tab af bevidsthed til fordel for et eksternt besættende væsen.” (Capone 2010: 20).
Hun påpeger, at det ikke er unormalt, hvis man på en gade i Brasilien møder en person, igennem hvem en anden (ikke-menneskelig) person handler og udtrykker sig: ”Jeg er klar over, at den kontinuerte dialog mellem mediet og vedkommendes åndelige ledsagere, såvel som den konstante skiften mellem jeget og ‘den anden’, må chokere mere end ét rationelt sind. (…) I Brasilien lever ånder med og i folk.” (Capone 2010: 19f).
Ånderne kan have en indgribende indflydelse på deres mediers tilværelse, der rækker langt ud over denne dialog, hvilket Capone blandt andet eksemplificerer i relation til gudinden Pomba Gira, der kan have flere navne og typisk er forbundet med umbanda, hvor der kan være tale om flere pombagira’er i forskellige relationer. Hun er dog ikke fraværende inden for candomblé og personificerer ikke mindst en stærk feminin seksualitet, der ikke sjældent karakteriseres som promiskuøs og vulgær. Brasilianere identificerer hende ofte forholdsvis stereotypt som roma, men det er hendes bantu-oprindelse, der i reglen gør hende off limits i de afro-nationalistiske dele af candomblé, men ikke i samme grad i mere kreolske traditioner (Rasmussen 2019: 88).
Det kan have markante konsekvenser for tilværelsen og ægteskabet for kvinder, der er indviet til Pomba Gira. Ifølge Capone risikerer en voldelig mand f.eks. at blive straffet af gudinden, der også kan finde på at gribe ind, hvis en ægtemand forlader sin hustru til fordel for en anden kvinde (Capone 2010: 155).
Her eksemplificerer hun, hvordan Pomba Gira Menina blander sig i ægteskabet hos to indviede kvinder, Edí og Rosinha, og stiller krav til deres ægtefæller:
”De fleste mediers narrativer kredser omkring forholdene mellem kønnene; seksuelle relationer, magt, jalousi og svigt er slagmarken, hvorpå ånder og mennesker kæmper. Faktisk bliver sex — frem for alt fraværet af et normalt sexliv — altid brugt som et tegn på utilstrækkelighed i menneskers relationer til ånder. Kvinder kan ikke have normale seksuelle relationer med deres mænd, hvis de ikke først har accepteret relationen, der — som en prioritet — knytter dem til deres ånder, hvilket historien om Edí og Moacyr [hendes ægtemand] illustrerer. På samme måde som i tilfældet med Rosinha de Mulambo er fraværet af et normalt sexliv (hendes mand foretrak masturbation frem for at have samleje med hende) det eksplicitte tegn på hendes åndelige mission. Udfaldet af dramet i de to historier er imidlertid forskelligt, hvilket er illustrative eksempler: i Rosinhas tilfælde respekterer hendes ægtemand ikke pagten med ånden, hvilket resulterer i, at han lader sig separere fra sin hustru og mister al sin materielle ejendom; i Edís tilfælde accepterer og respekterer Moacyr pagten med ånden, der hjælper ham materielt (især med hans arbejde) og redder hans ægteskab. I begge tilfælde standser lidelserne for mediet såvel som dem, der er tæt på hende, så snart alliancen med den åndelige beskytter er blevet accepteret.” (Capone 2010: 168).
Capone er ingen lænestolsantropolog og trækker ikke blot på såkaldte informanter i sit antropologiske arbejde, men er selv indviet. Faktisk er det slet ikke ualmindeligt, at antropologer lader sig indvie i candomblé, fordi det er den eneste måde at komme helt ind på livet af kulten, velvidende at det skaber dilemmaer i forhold til deltagerens blik ’indefra’ og observatørens blik ’udefra’.
Forholdet mellem antropologer og en række candomblé-kulthuse har således været meget tæt siden 1950’erne, og de fleste, der har studeret religionen seriøst, har også været mere eller mindre direkte involveret i et kultisk engagement. I sit store værk om afrobrasilianske religioner fra 1960 finder den franske sociolog Roger Bastide det ligefrem nødvendigt at identificere sig med den religion, han studerer, for at overskride det fremmedgjorte blik, som antropologiske teorier ellers risikerer at blive reduceret til.
Men er det overhovedet muligt at komme ind i candomblé-mysterierne som en hvid, ikke-afrikansk franskmand?
Bastide svarer bekræftende, og i hans egen samtid er der da også allerede spanske, franske og schweiziske medlemmer af det præstelige hierarki inden for candomblé. Det eneste, der kræves, er, at man kan acceptere det afrikanske ”helhjertet”, fastslår han, men derefter er hudfarve og baggrund ligegyldig. I den henseende kan man f.eks. godt være sort uden at være ’afrikaner’, ligesom man kan være hvid afrikaner: ”Ved tærsklen til denne bog kan jeg derfor sige: Africanus sum [jeg er afrikaner] i den betydning, at jeg er blevet accepteret af en af disse religiøse sekter, der betragter mig som en broder i troen.” (Bastide 1960/1978: 28).
Fra midten af 1900-tallet har antropologisk litteratur om candomblé således ikke kun afspejlet og analyseret religionen, men også påvirket den, og i slutningen af 1970’erne bliver det Bastides elev, den argentinske antropolog Juana Elbei dos Santos, der som den første gør det til en metodologisk nødvendighed at studere candomblé ”indefra” (Capone 2010: 7). Men allerede i årtier forinden er mange antropologer som antydet gået mere eller mindre all in.
Hvad betyder det f.eks. for den nye drejning, som en række antropologer argumenterer for i synet på og forståelsen af ‘de andre’, og som går under betegnelsen “den ontologiske vending”?
Disse såkaldte ontologiske antropologer anskuer fremmedartede traditioner som verdener, hvor blikket og begreberne fra en verden ’udefra’ aldrig kan blive helt overensstemmende med blikket og begreberne ’indefra’. Ifølge disse antropologer er vi derfor nødt til at lade de anderledes begreber påvirke vores egne i en grad, der fører til helt nye begrebskonstruktioner, hvorigennem vi bedre kan anskue ’det anderledes’.
Eller som dette træk beskrives af den danske antropolog Morten Nielsen: “… styrken ved ideen om mangfoldige verdener kan aflæses af, hvorvidt de er anderledes nok til ikke at kunne reduceres til ens-hed, men med tilstrækkelige ligheder til at kunne ’hjemsøge’ os med deres anderledesheder.” (Nielsen 2013b: 66).
Bliver vi i metaforikken, er billedet af afrobrasilianske religioner således allerede blevet ’hjemsøgt’ af anderledesheder i bogstavelig forstand, i takt med at antropologer gennem årtier har ladet sig indvie og derved selv er blevet kilder til antropologisk analyse såvel som religiøs erkendelse.
Capone påpeger, at antropologerne og de indviede deler den samme søgen efter rødder, og at antropologisk litteratur i dag udgør ”en del af de afrobrasilianske religioners dagligdag” (Capone 2010: 26).
Der har naturligvis aldrig nogen sinde været fuldstændigt aflåste porte mellem antropologens ’faglige, neutrale distance’ og de folk og traditioner, der studeres, men her er portene bevidst slået helt op.
Forskere indvies, og nogle af de i-forvejen-indviede vælger siden selv at gå forskervejen — naturligvis med behørig selvrefleksion og omhyggelige bestræbelser på efterfølgende at levere en nøgtern fremstilling. Men forskere overtager altså de facto det, som nogle antropologer ville kalde radikalt anderledes koncepter og flytter i og for sig ind i fremmede verdener, når de indvies på lige fod med de øvrige i kulten. Ganske vist adskiller forskeren sig fra ikke-forskere i dette forløb, men tømreren og chaufføren adskiller sig også fra ikke tømrere og ikke-chauffører, og kvinder adskiller sig fra mænd, homoseksuelle fra heteroseksuelle osv.
Denne forskel mellem indviede ændrer ikke ved, at de er fælles om ritualer, grundmyter og koncepter i de respektive templer. Som tidligere nævnt er det derfor også vanskeligere at skelne mellem observatørrollen og deltagerrollen, ligesom det er vanskeligt at trække forskningen ud af kulten og kulten ud af forskningen.
Dette kommer blandt andet til udtryk i opfattelsen af yoruba-tricksteren Èsu Elégbera (kaldet Legba af fon-folket i Benin), der er en central gud inden for candomblé, hvor han kaldes Exu. Denne guddommelige budbringer og mester i magi er uundværlig i rituelle sammenhænge, men Exu er også rig på paradoksale egenskaber og selvmodsigende motiver, der til gengæld også gør ham mere ’menneskelig’ — i lighed med andre kulturers trickstere, f.eks. zande-folkets Ture, tlingit-folkets Ravn, den græske gud Prometheus og den nordiske jætte Loke (der alle er nærmere omtalt i dette essay, der også uddyber trickster-figuren: Tricksteren som dyr, menneske og over-menneske).
Som nævnt manifesterer de forskellige orishaer sig gennem medier i trance, hvilket også gælder Exu. Men heller ikke i dette tilfælde er der tale om den vildskab, som populære fremstillinger af afroatlantiske besættelsesreligioner til tider er kendetegnet af, lige så lidt som fænomenet kan reduceres til et udslag af psykiske lidelser: ”Exu er bevægelse, energi, kommunikation. Han er også det uvorne barn, den snedige og kloge. Der er intet unormalt ved hans optræden — det er aldrig vildskab eller helligt raseri. Endvidere fjerne Exus tilstedeværelse i de øvrige orishaers midte enhver mistanke om, at trancen skulle være af patologisk karakter.” (Capone 2010: 57).
I århundreders katolske perspektiv (dernæst i årtiers antropologiske perspektiv fra 1800-tallet og op gennem 1900-tallet) bliver Legba og Exu identificeret med kristendommens Djævel og den inkarnerede ondskab. Med tiden begynder religionsforskere imidlertid at afdække de kulturhistoriske rødder og udfolde hans virke, ikke blot som mediator og kommunikator, men også som facilitator af candomblés mana-agtige ’livskraft’, axé (der svarer til den cubanske ifá-traditions aché, som omtales i essayet Forskellige verdensbilleder eller forskellige verdener?).
I candomblé betragtes Exu i dag som universets førstefødte og som en gud, der er tættere på mennesket end de øvrige orishaer, og det er en udvikling, som også antropologer har været udslagsgivende for.
Inden for candomblé kommer yorubas animistiske karakter ikke til udtryk i klassiske naturrelationer i stil med dem, vi har berørt blandt flere forskellige indfødte folk, men det betyder ikke, at historiske naturrelationer ikke fortsat er en del af orishaernes karakteristika. Blot er engagementet med naturen ikke meget mere udtalt i candomblés urbane templer end i typiske vestlige metropoler, og de ikke-menneskelige personer minder sjældent om dyrepersoner.
Gudinden Yemanjá (der også staves Iemanjá og kendes under andre navnevariationer) er dog ikke alene yoruba-gudernes moder, men også en vandgudinde. I Nigeria er hun knyttet til floder og i afrobrasilianske orisha-religioner til havet, hvorfor hun ofte afbildes i havfrue-skikkelse.
Candomblés ikke-menneskelige persongalleri er dog også rigt på andre væsner end orishaerne, f.eks. er dyrkelsen af forfædre et vigtigt træk, der også er påvirket af afrikanske bantu-traditioner og europæisk spiritisme.
Det hele udmønter sig i en afrobrasiliansk vifte af væsner, herunder ånder fra afdøde indfødte (caboclos), fra gamle afdøde sorte (pretos velhos), fra afdøde romaer (ciganas) og fra afdøde sømænd (marineiros) (Rasmussen 2019: 42f).
Inden for umbanda er ånderne også opdelt i flere grupper, der i nogen grad overlapper candomblé: indfødte folk (caboclos), gammel-sorte ånder (pretos velhos), andre ånder af afdøde afrikanere, der ikke accepterer deres slavegjorte skæbne (exus), og børneånder (crianças).
Som tidligere nævnt spænder både candomblé og umbanda vidt og varieret, idet begge religioner rummer flere forskellige traditioner (nationer). Der er også en vis ’rangordning’ inden for de dominerende retninger — f.eks. er den franske sociolog Roger Bastide, der selv er indviet i candomblé, ikke helt fri for den kultur-evolutionistiske arv. Her er det blot hans egne foretrukne candomblé-traditioner, der hæves over andre, f.eks. fra Angola, hvor bantu-folkets oprindelige mytologi ifølge Bastide var ”mindre udviklet” (Bastide 1960/1978: 194).
Tilknytningen til de afrikanske rødder varierer generelt fra forholdsvis beskeden til forholdsvis udtalt i forskellige dele af umbanda, hvor den i candomblé dækker et kontinuum, der strækker sig fra en dominerende til en meget markant afrikansk identitificering (Capone 2010: 105).
Eksempelvis er Exu genstand for en ”kompleks genfortolkning, inden for hvilken ’afrikansk’ er synonymt med ’underlegent’” (Capone 2010: 76f), og orishaerne manifesterer sig ikke direkte inden for umbanda, men agerer via andre ånder.
Heller ikke inden for candomblé er orishaerne dog helt de ’samme’ som deres oprindelige yoruba-navnefæller: “Orishaerne er noget andet i São Paulo, end hvad de var og er i Afrika. Dér hører en gud sammen med et sted, en landsby, et element i naturen. De, der har overlevet i Den ny Verden, har tabt meget af deres binding til bestemte steder eller elementer.” (Sjørslev 1995: 277). Guderne er med andre ord ikke statiske, hverken på tværs af geografi og historie eller på tværs af de forskellige templer: “Guddomme vokser, aftager, smelter sammen og forandres gennem den konstruktive og gensidige relation mellem mennesker og andre-end-mennesker.” (Rasmussen 2019: 97f).
De afroatlantiske aflæggere af yoruba er naturligvis i alle tilfælde meget anderledes end de monoteistiske verdensreligioner, som vi er mest bekendte med i Vesten, men de giver til gengæld mindelser om Vestens kulturhistoriske rødder. Det gælder f.eks. inden for så tidsligt og geografisk spredte kulturhorisonter som oldtidens nærorientalske religioner, antikkens græsk-romerske traditioner og nordisk jernalder før og under vikingetiden, for blot at nævne nogle.
I alle disse epoker finder vi guddomme, der dyrkes lokalt, men formelt er fælles for større geografiske områder; og dog dækker de fælles gudenavne også over betydelige lokale og regionale forskelle, ligesom det f.eks. er tilfældet for orishaerne. F.eks. er Ishtar, Demeter og Thor ikke entydigt de ’samme’ guder inden for hver deres epoker og verdensperspektiver, og tilsvarende er heller ikke orishaer som f.eks. Exu, Xangô eller Yemanjá altid de ’samme’ på tværs af religioner med rødder i yoruba — lige så lidt som inden for de respektive afroatlantiske religioners rammer. Inden for umbanda er exu’erne f.eks. ikke direkte identiske med orishaen Exu, men strengt taget af bantu-oprindelse, hvoraf nogle har varierende magiske specialiteter (Capone 2010: 46, 124).
Som nævnt kan candomblé og de øvrige afroatlantiske religioner overordnet set karakteriseres som animistiske religioner i den forstand, at der er tale om en paraply af traditioner, der rummer mange flere personer end mennesker. Det grundperspektiv deler de også med vikingetidens og antikkens græsk-romerske åndelige persongalleri såvel som de store nærorientalske kulturers kosmologier — hvilket generelt er kendetegnende for det store flertal af kulturhistoriske traditioner, vi almindeligvis betegner som religioner.
3. Synkretisme, Maske Ikon Myten og guder i suppeterriner
Roger Bastide argumenterer for, at kreolerne oprindelig er mere europæisk påvirkede i religiøs praksis og i højere grad identificerer deres egne traditioner med katolske træk, end tilfældet er blandt de mest marginaliserede afrikanere på slaveplantagerne såvel som blandt nyankomne afrikanere, når de lige er blevet tvangstransporteret tværs over Atlanten. Det er disse grupper, som i videst udstrækning bevarer deres hjemlandes kulturer og religiøsitet — om end ”skjulende sorte ceremonier bag en hvid maske,” som han anfører (Bastide 1960/1978: 73). Det er dog ikke en fysisk maske, han har i tankerne, men derimod afrikanske traditioners mere subtile maskering som katolicisme.
Kernen i det, vi kalder synkretisme mellem afrikanske religioner og katolicisme, og som f.eks. udmøntes i en tilsyneladende identifikation mellem afrikanske guder og katolske helgener såvel som Jesus og Jomfru Maria, skal ifølge denne maske-teori berolige de hvide slaveejere med afrikanernes ’fromme sindelag’, der imidlertid er et skalkeskjul for videreførelsen af afrikansk religiøsitet.
Det er med andre ord ikke altid lige ’oprigtigt’, når Jesus, Jomfru Maria og de katolske helgener i en eller anden forstand knyttes til specifikke orishaer, men kan være udtryk for en strategi til at bevare afrikansk identitet. Ad denne vej knyttes f.eks. Obtala til Jesus, vandgudinden Yemanjá til Jomfru Maria, tordenguden Xangô til Sankt Hieronymus og den krigeriske gudinde Iansã til Sankt Barbara. Hvordan dette kan være foregået i praksis, vender vi straks tilbage til, men Bastides pointe er, at to forskellige verdener derved eksisterer side om side: ”De to verdener — den verden, hvor de sorte arbejder i markerne, og den verden, hvor de hvide lever i casa grande — blandedes ikke. Afrika sameksisterede simpelthen med Europa.” (Bastide 1960/1978: 262).
Bastide mener derfor ikke, at der oprindeligt har været tale om at ’identificere’ helgenerne med orishaerne: “… synkretisme, der oprindelig blot var en maske, et middel til at distrahere den hvide mands opmærksomhed og undgå hans vogtende øje, bliver transformeret til et system af ækvivalenser, korrespondenser mellem helgener og orishaer (…) Helgenerne og orishaerne sammenblandes ikke — eller i hvert fald ikke fuldstændigt.” (Bastide 1960/1978: 283).
Siden slutningen af 1970’erne har maske-teorien været i forgrunden som en forklarende fortælling om, hvordan synkretismen udspringer af dette skuespil, som (nogle) afrikanere bevidst har spillet for at undgå kolonialistisk undertrykkelse af ånd og sind. Når de formelt har antaget og praktiseret den katolske tro, har de reelt dyrket deres egne guder (Capone 2010: 246).
Det betyder dog ikke, at der ikke er mange candomblé-udøvere, der ser sig selv som helhjertede katolikker, både før og efter maske-teorien. Mange afrikanere var f.eks. allerede omvendte katolikker, inden de blev lagt i lænker og tvunget tværs over Atlanten, ligesom mange, der senere frigives og returnerer til Vestafrika, stadig fastholder katolicismen, selv om de kunne have kastet ’masken’ af sig (Ogunnaike 2020: 154). Det er med andre ord helt almindeligt, at en identifikation af helgener og orishaer hverken afstedkommer særlige strategier eller ambivalente følelser (ibid.: 163).
Den danske religionshistoriker Rune Hjarnø Rasmussen foretrækker af flere grunde betegnelsen Maske Ikon Myten frem for maske-teorien, bl.a. fordi der formentlig primært er tale om en retrospektiv italesættelse i tilknytning til nyere tendenser, hvor der lægges særlig vægt på candomblés ’rene’ afrikanske rødder, og hvor flere distancerer sig fra katolske islæt. Men uafhængigt af et eventuelt historisk ophav knyttes fortællingen til særegne koncepter og ritualer, der er af bredere relevans for forståelsen af candomblé og giver et indblik i specifik animistisk teknik.
Et andet essay behandler det mana-agtige begreb aché i Martin Holbraaads analyse af den afrocubanske ifá-tradition, og her skal vi forsøge at eksemplificere noget tilsvarende gennem Rune Hjarnø Rasmussens analyse af det afrobrasilianske koncept axé, der ligeledes har rod i yoruba-begrebet àṣẹ og på én gang er både hinsidigt (transcendent) og iboende (immanent).
Inger Sjørslev eksemplificerer her nogle af de betydninger, der tillægges axé, og som demonstrerer oversættelsesvanskelighederne af noget transcendent/immanent til en vestlig begrebslogik: “Livskraft, magisk kraft, naturens kraft, åndelig energi, hellig kraft, ofrets kraft, mytisk oprindelse, personlig kraftudstråling, karisma, legitimitet.” (Sjørslev 1995: 381). Alting har for så vidt axé, blot ikke i samme grad, hvorfor axé både kan akkumuleres og mistes (Sjørslev 1995: 131).
Maske Ikon Myten hviler dels på en forståelse af, at axé kan akkumuleres og både kan være hinsidigt og iboende, dels på en animistisk grundforståelse af, at genstande udover at være genstande også kan være personer. Nogle genstande er mere velegnede eller i det mindste mere udbredte i denne funktion, og inden for candomblé er en hyppig genstand, som kan ’blive ét’ med (eller ’rumme’) en konkret orisha, noget så tilsyneladende ordinært som en suppeterrin eller krukke.
Transformationen indebærer imidlertid, at den pågældende genstand får karakter af et såkaldt assentamento (dét sted, hvor ånden er ”sat ned”), hvilket kun kan lade sig gøre, hvis den immanente skaber- eller livskraft axé knyttes rituelt til krukken eller terrinen under en fastlagt rituel proces. I så fald er genstanden ikke længere (kun) en genstand, men netop et assentamento, hvilket igen er forudsætningen for at genstanden kan blive til en ikke-menneskelig person (Rasmussen, R.H. 2019: 26).
Der er med andre ord ikke tale om en genstand, der ’symboliserer’ eller ’repræsenterer’ guddommen — der er simpelthen ikke længere nogen skelnen mellem genstanden og guddommen (ligesom vi i det foregående kapitel har set guden blive til palmenødders konfiguration på en spåbakke i kraft af ifá-traditionens parallel-fænomen aché).
Denne komplekse procedure er også tænkt som det strategiske og tekniske omdrejningspunkt, når afrikanere historisk skulle dyrke deres egne orishaer under dække af de katolske helgener.
En candomblé-præst eller såkaldt åndefader (pai-de-santo), der er fællesbetegnelsen for mandlige præster inden for candomblé og umbanda, forklarer her, hvordan afrikanerne dermed kunne give indtryk af katolsk fromhed over for et helgenikon, skønt det i realiteten var substitut for en afrikansk guddom.
Helgenikonet, der blev placeret på et bord, skjulte simpelthen den egentlige genstand for tilbedelsen, assentamentoet, idet man snedigt måtte omgå den magtfulde kirkes intentioner: ”Plantageejeren [senhor do Engenho] var monoteist. Han troede kun på én Gud, Jesus og den katolske kirkes helgener. Og den katolske kirke begyndte mange krige og var en stor politisk magt i de gamle dage, så hvad kunne man stille op? Der var en katolsk fest for Sankta Lucia, under hvilken plantageejeren lukkede alting ned. For at hylde [agradar] Oxum stillede slaverne billedet af Sankta Lucia på toppen af bordet, men nedenunder havde de placeret Oxums assentamento. For plantageejeren var det altså Sankta Lucia, der var genstand for tilbedelse, men for slaverne var det Oxum, der var til stede, når de bedte.” (Rasmussen 2019: 147).
Forskellen på effekten af helgenikonet oven over bordet og assentamentoet neden under indebærer ritualer og en forståelse af axé og assentamento, igennem hvilke “guddomme er konstrueret af mennesker med henblik på at manifestere sig i fysiske genstande” (Rasmussen, R.H. 2019: 8). En rituel teknik, der muliggør, at de ‘samme’ orishaer kan være til stede i en genstand, skønt de også er de “præ-eksisterende almægtige guddomme” i myter og andre narrativer helt tilbage til verdensskabelsen (Rasmussen, R.H. 2019: 3-6).
Det mana-agtige aspekt af axé bliver med andre ord særlig tydeligt her, fordi tilstedeværelsen af denne immanente skabelseskraft er udslagsgivende for, om genstanden bliver mere end en genstand. Et orisha-tempel er f.eks. fyldt med axé, og derfor begynder candomblé-templers navne oftest med ordene ilê axé (“et axé-hus”), og den sten eller pæl, hvorigennem guderne ’ankommer’ til candomblé-templet, kaldes for axé’en i bestemt form.
Altså atter disse radikale begrebsoverskridelser i forhold til ’vores’ begrebslogik — ikke alene fordi vi taler om orishaer, der i egenskab af guder selvfølgelig ikke er særligt ’rationelle’ fænomener i forvejen, men også fordi der er tale om et brud på et fundamentalt begrebslogisk skel mellem transcendens og immanens.
Men gennem denne kombination af abstrakte koncepter og konkrete ting får Ikon Maske Myten et særegent ’teknisk’ ophæng, der illustrerer forskellen på helgen-ikonet og assentamentoet. I mytens candomblé-perspektiv repræsenterer helgen-ikonet en specifik katolsk helgen, hvorimod den genstand, der benyttes rituelt som assentamento og knyttes til den immanente skaberkraft axé, bliver til guddommen. Orisha-dyrkelse og respekten for helgen-ikonet beror dermed på en radikal grundforskel: hvor assantamentoet er en ting og en guddom, forbliver helgen-ikonet en ting.
Eller som Holbraad skriver om den samme kompleksitet inden for den afrocubanske religion ifá: ”Til forskel fra kristne ikoner og den slags, forestiller man sig ikke, at disse ikoner (…) ‘repræsenterer’ guddommen, men snarere, at de er den, hvorfor man serverer dem blod, taler til dem og generelt tager sig af dem i rituelle kontekster.” (Henare m.fl. 2007: 203).
Ad denne vej forklares rationalet bag Maske Ikon Myten, ifølge hvilken afrikanerne på skrømt kunne tilbede helgenernes ikoner uden ontologisk betydning, mens de i realiteten dyrkede deres egne guder.
Som antydet er det dog vanskeligt at afgøre, hvorvidt der er tale om et nyere narrativ, eller om myten vitterlig har sin konkrete oprindelse i en historisk faktuel strategi, men i alle tilfælde illustrerer den et centralt aspekt af orisha-dyrkelsen, og dens udbredelse er samtidig et udtryk for den aktuelle forskel på status og betydning af ikon og assentamento blandt (nogle) orisha-dyrkere.
Der er flere og mere komplekse aspekter af maskeringens flertydige funktion i candomblé (Rasmussen 2019: 278-282), som det vil føre for vidt at komme ind på her, men Maske Ikon Myten eksemplificerer naturligvis også det universelle animistiske fænomen fetichisme. Det vigtige er altså ikke, om en figur eller anden fetich ”ligner” eller ”afbilder” guden (der er ikke tale om ’lighedsmagi’ i visuel forstand); derimod er det afgørende den teknik, der ligger bag konstruktionen af en fetich.
Som nævnt kan en orisha altså udmærket være immanent og konkret i en krukke eller suppeterrin inden for én rituel verden og dog et transcendent og abstrakt væsen, der f.eks. residerer i mytisk tid i en anden verden.
Derigennem har mennesket også en fundamental betydning for åndernes tilstedeværelse, ja, for deres ’virkeliggørelse’, for uden en rituel teknik er en orisha ikke immanent i verden i en grad, der sikrer en veletableret relation mellem menneske og gud. Teknikker til ’konstruktionen’ af et assentamento er derfor også teknikker til ’konstruktionen’ af relationen til guden — og dermed til ’konstruktionen’ af guden.
Rasmussen betegner candomblé som en ”kontra-moderne” måde, hvorpå guder ”bygges” eller ”produceres”, idet assentamentoet bliver den centrale relation mellem mennesker og ’det andet-end-menneskelige’ (Rasmussen 2019: 14ff). Han knytter her an til den israelske antropolog Nurit Bird-Davids forståelse af ‘dividuation’ som en nærmere beskrivelse af et animistisk person-begreb, hvorved ’konstruktionen’ af guder også kan beskrives som candomblés ”dividueringsproces”.
At individuere er ud fra Bird-Davids forståelse et udtryk for det, vi i et rationelt hverdagsunivers er helt fortrolige med, for det betyder i og for sig blot at opleve et menneske som en separat person, og ’vi’ oplever jo normalt personer som separate individer.
At dividuere er derimod et forsøg på at karakterisere oplevelsen af personer som forbundne relationer, der ikke i enhver henseende kan ’isoleres’ fra relationerne til andre personer (Bird-David 1999: 72). Ud fra denne forståelse er ånderne (de ikke-menneskelige personer) identiske med relationerne til dem, og de bliver personer i kraft af, at man socialiserer med dem (Bird-David 1999: 78). Ritualer er komplekse teknikker til at ”konstruere” sådanne relationer.
Kort fortalt er baggrunden for denne pragmatiske skelnen, at ”individ” (af latin, individuus, der betyder “udelelig”) er misvisende som betegnelse for personer i en animistisk kontekst, hvorimod dividuus, der udelader in og derfor betyder “delelig”, bedre svarer til forståelsen af en ikke-menneskelig ’person’ — der netop også kan være delelig. Altså foranderlig, forskydelig og forbundet på tværs af individer, ja, kan være flerheder i form af hybrider mellem mennesker, dyr, ånder, genstande og andre fænomener.
Hvis vi kun ser sociale relationer mellem menneskelige og ikke-menneskelige personer som forhold mellem skarpt afgrænsede ’individer’, misforstår vi animistiske personbegreber (Leenhardt 1947/1979: 153; Marriot 1976: 111; Strathern 1988: 13).
Af og til kræver det simpelthen skæve forklaringsmæssige ’krumspring’, brug af vendinger som ”for så vidt” og ”i og for sig” eller besværlige og kunstige ordsammensætninger, når vi skal forsøge at nærme os en forståelse af animisme med ikke-animistiske begreber — medmindre vi kan konstruere nogle helt nye begreber.
Ingen af delene er let, men begge dele understreger, hvorfor det til gengæld er let at misforstå og måske derfor også fortegne animisme, fordi begrebshorisonten ligger ’os’ så fjernt.
• Læs: Animistiske perspektiver på dyrenes menneskelige kultur
4. Virkelighed som et brudt eller uafbrudt kontinuum
Som vi var inde på tidligere, er det et intrikat spørgsmål, hvorvidt man overhovedet kan karakterisere candomblé, umbanda og ifá som religioner. I den udstrækning vi tænker religion som betegnelse for en metafysisk teologisk tænkning og dogmatik, falder ikke blot afroatlantisk religiøsitet, men det store flertal af kulturhistoriens religiøse traditioner ved siden af.
Som en generel betragtning anfører religionssociologen Pascal Boyer: “… dogmer er ikke nødvendigvis det mest essentielle eller vigtigste aspekt af religiøse koncepter. Derimod er der mange folk, der slet ikke synes at føle noget behov for en overordnet, teoretisk konsistent fremstilling af overnaturlige aktørers kvaliteter og kræfter. Hvad alle til gengæld har, er præcise beskrivelser af, hvordan disse aktører kan influere deres eget liv, og hvad de skal gøre ved dét.” (Boyer 2001: 140).
En flydende udveksling af dogmeløse traditioner er normen og ikke undtagelsen uden for bogreligionernes teologiske traditioner, og når katolske elementer på et tidspunkt indgår i en — i forvejen pulserende — cocktail af afrikanske kulturer, er dette ikke i sig selv noget radikalt omvæltende brud.
Katolicismen er ikke et isolérbart hvidt mælkeskum i en ellers uforanderlig afrikansk cappucino, men snarere endnu en ingrediens blandt mange andre ingredienser i en foranderlig gryderet, der simrer, fordamper lidt over tid, og som fra tid til anden spædes op med både nye og gamle råvarer.
I en yoruba-kontekst kan katolske islæt med andre ord også ses som en mere udramatisk fortsættelse af — og tilføjelse til — en eksisterende form for religiøsitet, der miskarakteriseres ved at tillægge ”synkretisme” for bastant og skelsættende betydning, som det bl.a. påpeges af den amerikanske antropolog Ayodeji Ogunnaike (Ogunnaike 2020: 166).
I den henseende er forestillingen om en identificerbar og monolitisk afrikansk oprindelseskultur og -religion en fiktion, om end en fiktion med voksende appel — hvilket måske også afspejles af den kendsgerning, at maske-teorien er en af de mest udbredte fortællinger inden for candomblé de seneste få årtier (Rasmussen 2019: 51).
Men der er også dybereliggende grunde til, at religionsbetegnelsen er problematisk, især hvis den forbindes med ideen om et trossystem. For er det, vi kalder ”tro” i vestlig teologi, også noget, der karakteriserer animistiske ideer og ritualer?
Ud fra en rationel sekulær betragtning er det selvfølgelig lige ’irrationelt’, om man ”tror på” en almægtig og algod Gud, hvis søn er kommet til verden i kraft af en ubesmittet undfangelse, eller om man ”besættes” af en orisha under ekstatisk dans.
Det er alt sammen ulogisk, og det er nærliggende at gruppere det hele som ”tro”, eftersom ”tro” jo som regel er ulogisk og i bedste fald er noget, vi ikke ved.
Og i mere end én henseende er intet ret meget mere ulogisk at forestille sig end ånder, der både er hinsidige kosmiske personligheder og konkrete dennesidige kræfter, der kan knyttes til masker og suppeterriner.
Men måske skyldes vores opfattelse af denne tilsyneladende ’ulogik’ i sidste ende, at vi simpelthen tager afsæt i ét velkendt begrebssæt for at forklare oplevelser inden for et helt anderledes begrebssæt. Vi kan med andre ord ikke blot indskyde ”tro” her, som om forskellen blot er den, at ’de’ tror på noget, som ’vi’ ikke tror på, for det er ikke en klassisk teologisk opfattelse af begrebet ”tro”, der er på spil.
Den franske filosof og antropolog Bruno Latour påpeger, at det kun er de såkaldt moderne eller postmoderne vesterlændinge, der tror, at andre folk ’tror’ (Latour 1998: 65). Men hvorfor er ”tro” da et meningsfuldt begreb i teologien, hvis det er misvisende inden for animisme?
Den canadiske antropolog Don Handelman mener, at de store monoteistiske bogreligioner simpelthen har tro som en indbygget kosmologisk nødvendighed i kontrast til animistiske traditioner (Handelman 2008). De monoteistiske bogreligioner hviler således på guddommeligt indstiftede separatorer, der i reglen er principielt uoverskridelige for mennesket, ikke mindst en afgrundsdyb adskillelse mellem Gud og verden.
I Den Hebraiske Bibels første skabelsesmyte læser vi f.eks., at Gud er adskilt fra den endnu uskabte verden, eftersom “Guds ånd svævede over vandene” (1.Mos. 1,2), hvorpå følger en skabelse, der etablerer en fundamental barriere i form af en “hvælvning”, som helt grundlæggende adskiller det hinsidige fra det dennesidige.
Dette altafgørende skel mellem Gud og verden understreges f.eks. i begyndelsen af 400-tallet af kirkefaderen Augustin i hans hovedværk Om Guds stad (7, 29): “Vi dyrker Gud, ikke himmel og jord.” (7, 29). I 1844, næsten halvandet årtusind senere, fastslår den protestantiske tænker Søren Kierkegaard i Philosophiske Smuler, at det kun er troen, der kan gribe ”det absolute Paradox”, at Gud er ”absolut forskjellig fra Mennesket” (Kierkegaard: Samlede Værker, bd. 6: 46).
Den absolut ubrydelige barriere mellem Gud og menneske er uomgængelig i monoteistisk teologi, påpeger som nævnt Handelman (Handelman 2008: 184), men den kan netop aldrig overskrides eller erfares og derfor heller aldrig blive genstand for viden, for så skulle mennesket jo overskride det at være menneske. Kosmos er med andre ord diskontinuert, adskilt i to afdelinger eller sfærer, og den eneste måde, hvorpå vi mennesker kan nå den guddommelige sfære er derfor gennem modsætningen til viden og erfaring: tro.
Med andre ord er det kun Gud, der kan overskride de principielt adskilte sfærer, det hinsidige og det dennesidige, og færdes overalt i de monoteistiske religioners diskontinuerte kosmos.
Og dog — for der er jo helt særlige og paradoksale undtagelsestilfælde, som trodser barrieren mellem det guddommelige og det menneskelige. Når eksempelvis Jomfru Maria føder Guds søn, undfanget af Helligånden, eller når helgener udfører mirakler, er der tale om ekstraordinære særtilfælde i kristendommen, enestående mirakler, der ifølge kristen teologi er usammenlignelige med alt andet. Principielt er den slags fuldkommen uladsiggørligt — for alle andre end Gud — og derfor også fuldstændig ubegribeligt for al anden erfaring og erkendelse end tro. Disse paradoksale særtilfælde fordrer ikke alene en tro på det umulige, men stimulerer også trangen (og motivet) til at tro.
Ser vi bort fra helt ekstraordinære tilfælde, er det i reglen kun troen, der kan trodse de ellers ubrydelige kosmiske og teologiske love og barrierer, som verden og menneskeheden er underlagt i bibelsk kosmologi: “Tro gennemtrænger barrieren og dens paradoks ved at acceptere det uudgrundelige, altomfattende som et givet væsen på den anden side.” (Handelman 2008: 187f).
Man kunne også påpege, at Bibelen så at sige reinforcerer diskontiuniteten som kosmologisk princip i myten om ”gudssønnerne” (1.Mos. 6,1-4), der tager udvalgte ”menneskedøtre” (kvinder) til hustruer, med hvilke de også får børn. Dermed udviskes imidlertid kontinuerligt skellet mellem den guddommelige og den menneskelige sfære, og kosmos er derfor tilsvarende kontinuert. I den bibelske mytologi er dette netop et brud på den orden, som Gud — eller rettere Jahwe — ønsker etableret ifølge den hebraiske bibel.
Disse ”gudssønner” er direkte oversat ”gudesønner” (bene haelohim), der igen er et semitisk idiom, som også kan oversættes til ”guder”. Men monoteismen (gen)etableres i denne mytiske fortælling, da ’trafikken’ mellem de hinsidige gude(sønne)r og de dennesidige kvinder fordømmes som en del af en ondskab, der får Jahwe til at udslette hele menneskeheden (herunder gudesønnernes børn) med undtagelse af Noa og hans familie, hvorpå kosmos så at sige rebootes.
Altså også en understregning af, at barrieren mellem den guddommelige sfære og den dennesidige verden ikke må overskrides. I animistiske kosmologier er der imidlertid ikke den slags fundamentalt uoverskridelige barrierer mellem diskontinuerte sfærer, tværtimod er der ikke blot flydende og flytbare overgange mellem det hinsidige og det dennesidige, men også mellem ånder og mennesker, mellem dyr og mennesker og mellem ånder og dyr.
Irving Hallowell påpeger f.eks., at der ikke er nogen ”kategorisk” distinktion mellem den mytiske verden og den verden, som ojibwaerne erfarer i hverdagslivet: ”I sidstnænvnte såvel som førstnævnte kan der ikke drages skarpe linjer, der adskiller levende væsner af den ‘animerede’ klasse [the animate class], fordi metamorfose er mulig. I udadgående manifestation definerer hverken dyre- eller menneske-karakteristika kategoriske forskelle i kernen af væren. Og, selv når vi ser bort fra metamorfose, finder vi i hverdagslivets interaktion med ikke-menneskelige entiteter af den ‘animerede’ klasse, at de kun er forståelige ud fra den antagelse, at de besidder nogle af de attributter, der kendetegner ‘personer’.” (Hallowell 1960: 35).
I flere animistiske kosmologier rækker hybriditeten og kontinuiteten endnu videre.
Antropologen Rane Willerslev påpeger, at end ikke de begreber, hvormed vi tilstræber en tilnærmelse til animistiske verdener, er helt i stand til at begribe paradoksalitetens plasticitet: “Skønt jukagirer ifører sig dyrekroppe, når de går på jagt, er det ikke noget, der lader sig gøre ubesværet, fordi det indebærer risikoen for at miste ens originale arts-tilknytning og undergå en irreversibel metamorfose. Det, jukagirerne tilstræber, når de transformerer deres kroppe i billedet af deres bytte, er derfor ikke at overtage dets perspektiv i nogen absolut forstand, hvilket ville resultere i at blive dyret. Snarere bestræber de sig på at indtage dyrets synsvinkel, alt imens de i en dyb forstand forbliver den samme. (…) Det, vi har med at gøre, er med andre ord en mærkelig fusion eller syntese af mig og ikke-mig over i ikke-ikke-mig: Jeg er ikke elgen, men jeg er heller ikke ikke elgen. Og tilsvarende: Elgen er ikke menneskelig og dog er den heller ikke ikke menneskelig.” (Willerslev 2004: 630, 642).
Et andet eksempel er de såkaldte yawas, der ifølge indfødte folk i det nordlige Maluku i Indonesien er store nøgne vildmænd, der nærmest trodser samtlige kategorier af både ånder, dyr og mennesker, og hvorom den danske antropolog Nils Bubandt bemærker: “Når jeg spørger folk i Nord Maluku hvilken slags væsner yawa’erne er, er de ofte tabt for ord. Yawa’erne er af menneskelig afstamning, og dog er de ‘ikke menneskelige’ (smat ci pa). De opfører sig ‘som et dyr’ (laisa aiwani na), men de er heller ikke rigtigt dyr. (…) yawa’erne er på samme tid mere-end-menneskelige, mere-end-ånd og mere-end-Anden.” (Bubandt 2019: 225).-
Uanset om der er væsner, som kun få (eller ingen!) har mødt i animistiske kosmologier, handler de ikke om ”tro” i betydningen mirakuløse og enestående brud på en ’barriere’ mellem gud/menneske eller ånd/verden og overnatur/natur, for sådanne uoverskridelige modsætningspar, som vi kender fra vestlig teologi og filosofi, er ikke universelle (Willerslev 2004: 630, 642).
Shamanen, der er en art animistisk (h)åndværker, rejser f.eks. regelmæssigt frem og tilbage mellem verdener og udveksler personligheder og natur med dyr og ånder som en integreret del af hans eller hendes funktion. Animistisk mytologi og folklore er også rig på romantiske og ægteskabelige — såvel som problematiske og fjendtlige — relationer mellem mennesker på den ene side og guder og ånder på den anden.
Animistisk kosmologi er kort og godt ikke kendetegnet af kosmologisk diskontinuitet, men derimod af kosmologisk kontinuitet, hvilket bl.a. udmønter sig i en livlig ’trafik’ på tværs af menneskets verden og de ikke-menneskelige personers verdener — modsat pointen i den bibelske skabelsesmyte, vi var inde på.
Det indebærer ikke, at kosmos er ét udifferentieret hele i et animistisk perspektiv, men kun at distinktionerne i reglen er pragmatiske og plastiske, hvorfor de kun kan fremstå paradoksale og absurde i en begrebshorisont, der har rod i diskontinuert kosmologi.
I en animistisk verden handler det altså ikke om at ”tro” på ikke-menneskelige personer, men om at opbygge relationer til personer, der både kan være menneskelig og ikke-menneskelige. Som vi også har været inde på i det foregående kapitel, er det ikke ensbetydende med, at animister er blottet for tvivl, men tvivlen handler snarere om særegne fænomeners ontologiske status og om specifikke menneskers evne eller manglende evne til at udøve trolddom, ikke nødvendigvis om at betvivle af magi eller tilstedeværelsen af ikke-menneskelige personer som sådan.
Derfor kan vi heller ikke længere med samme lethed som de fleste af 1800- og 1900-tallets religionsforskere afvise ’sære’ erkendelser og erfaringer inden for fremmedartede verdensperspektiver alene med henvisning til, at de er fremmedartede og baserer sig på begreber, som ikke ligger til grund for ’vores’ måde at erkende og erfare virkeligheden på.
Det gør det unægtelig lidt vanskeligere at være religionsforsker end i ’gamle dage’, hvor et subjekt selvfølgelig var et subjekt og ikke et objekt, hvor som helst og når som helst. Hvor ’det åndelige’ og metafysiske var noget væsensforskelligt fra ’det jordiske’ og fysiske, og hvor en person altid var et menneske og kun et menneske, uanset ‘misforståelserne’ i den historiske eller aktuelle tradition og kultur der måtte være genstand for feltarbejde eller analyse.
Animistiske verdensperspektiver er betydeligt mere komplekse end de klassiske bestræbelser på at skære dem til i begrebssæt, de i flere henseender falder uden for.
Rune Engelbreth Larsen, 27. september 2022
Tak til gavmilde givere for støtte til Polifilo.dk
Essayet er en del af forarbejdet til bogen
Animisme — arv og aktualitet