Forskellige verdensbilleder eller forskellige verdener?
Columbus’ brutale kolonisering af Hispaniola, verdenshistoriens største folkedrab på millioner af indfødte amerikanere og det transatlantiske slaveri forrykker og transformerer verdensperspektiver og bliver bagtæppe til nye forståelser af fænomenet mana — og måske af religion i almindelighed og animisme i særdeleshed. Et essay om, hvordan nyere religionsforskere anskuer forskellige verdener frem for verdensbilleder: Den ontologiske vending …
“The whole business of what’s reality and what isn’t has never been solved and probably never will be. So I don’t care to be too definite about anything. I have a lot of edges called Perhaps and almost nothing you can call Certainty. For myself, but not for other people. That’s a place you just can’t get into, not entirely anyway, other people’s heads.” (Mary Oliver: “Angels”, 2014)
1. Nærudryddelsen af indfødte amerikanere og indvandringen af afrikanske guder
Den franske filosof og antropolog Bruno Latour lader ingen tvivl stå tilbage om konsekvensen af Vestens udbredelse til andre dele af verden, hvor banneret ”frelse” er blevet hejst: “Der er ingen tvivl om denne pointe: Vesten er landet på alle andre civilisationer som en apokalypse, der har udslettet deres eksistens. Ved at tro, at man selv er en bærer af frelse, bliver man andres apokalypse.” (Latour 2017: 59).
De amerikanske kontinenter er kardinaleksempler på denne konsekvens. Historikere er generelt enige om, at europæiske kolonister direkte og indirekte er årsag til de indfødte amerikanske befolkningers markante decimering og talrige kulturers hele eller delvise udslettelse fra midten af det andet årtusind og få århundreder frem. Det er dog omstridt, om europæernes kolonisering også havde karakter af et egentligt folkedrab, og der er forskellige estimater af antallet af indfødte før Columbus’ ankomst til Amerika i 1492.
Antropologen Russell Thornton anslår f.eks., at der levede minimum 5 millioner indfødte i den del af Nordamerika, der omfatter det nuværende USA i 1492, og at antallet falder til ca. 600.000 i 1800 og ca. 250.000 i det sidste årti af 1800-tallet, hvilket svarer til kun 5 procent af den oprindelige indfødte befolkning: “Alle årsagerne er udsprunget af europæisk kontakt og kolonisering: introduceret sygdom, inklusiv alkoholisme; krig og folkedrab, geografisk relokation og destruktion af måder at leve på.” (Thornton 1987: 43-44).
Historikeren Guenter Lewy anerkender det som “indiskutabelt”, at de indfødte folk oplevede “grusomme lidelser”, men ikke at man kan tale om et bevidst og direkte folkedrab (Lewy 2004). Omvendt konkluderer historikeren Roxanne Dunbar-Ortiz, at der er tale om et genuint folkedrab, eftersom myndighedernes mål var at “eliminere den indfødte befolknings eksistens som folkeslag — ikke som tilfældige individer” (Dunbar-Ortiz 2016).
I den amerikanske historiker David Stannards analyse af de indfødtes skæbne i Nord- og Sydamerika efter Columbus anslås det, at de oprindelige befolkninger på de to kontinenter samlet set udgjorde ca. 75-100 millioner i 1492, hvoraf ca. 8-12 millioner levede nord for Mexico. Udryddelsen af de indfødte folk er mere drastisk syd for det nuværende USA, hvis vi tæller individer, men overordnet reduceres de indfødte folk på begge kontinenter med ca. 95 procent af deres oprindelige befolkning i de følgende århundreder (Stannard 1992: 268).
Stannard kritiserer tendensen til at forklare størstedelen af de indfødte folks decimering med europæernes medbragte sygdomme og efterfølgende epidemier. Han mener, at denne fremstilling giver det fejlagtige indtryk, at millioner af indfødtes udryddelse primært var en uundgåelig, men tragisk følge af migration. Sygdommene skulle med andre ord ’blot’ have forstærket det, han ikke er bleg for at kalde det ”værste menneskelige holocaust, som verden nogen sinde havde bevidnet” (ibid.: 146).
Motivationen til at erobre land og kulturer følger allerede tidligt af ’opdagelsen’ af de amerikanske kontinenter. F.eks. konstaterer Christoffer Columbus under sine møder med indfødte, hvor let han ville kunne erobre og regere deres land med ganske få soldater til sin rådighed, og allerede på hans anden rejse i 1493 er koloniseringen af Den Nye Verden et af formålene. Under Columbus’ kommando på den vestindiske ø Hispaniola bliver mange indfødte tortureret og lagt i lænker, og endnu flere dræbes eller dør som følge af medbragte sygdomme. Decimeringen af øens indfødte fortsætter efter Columbus: I 1496 er øens indfødte befolkning næsten halveret fra 8 millioner til godt 4 millioner i 1496, og i 1508 er der færre end 100.000 indfødte tilbage. Ti år senere, i 1518, er antallet reduceret til færre end 20.000, og i 1535 er Hispaniolas indfødte så godt som udryddet (Stannard 1992: 74f).
Det er kun begyndelsen på fire århundreders nærudryddelse af de indfødte i Nord- og Sydamerika, mens europæere strømmer til og medbringer millioner af afrikanere som trælbunden og brutaliseret arbejdskraft.
Slavehandel er naturligvis ikke noget nyt, men dog heller ikke en entydig betegnelse for forskellige former for tvangsarbejde i forskellige epoker og kulturer, skønt den atlantiske slavehandel nok er indbegrebet af manges opfattelse af menneskehandel.
Slaveriets historiske oprindelse skal formentlig søges i kølvandet på landbrugsrevolutionen, der finder sted flere steder i verden for omkring tolv tusind år siden og spreder sig de følgende årtusinder, men generelt er der langt mellem oldtidens eksempler på systematisk brutalitet af den karakter, som den transatlantiske slavehandel normaliserer (Larsen 2011: 46ff).
Fra slutningen af 1400-tallet og langt op i 1800-tallet fragtes ca. 12 millioner afrikanere under grusomme forhold til det, vi i dag kender som USA, Centralamerika, Sydamerika og Caribien, hvoraf op til 80 procent ender i Brasilien og Caribien (Udo 2020: 28).
Dengang er der næppe nogen, der forestiller sig, at de kulturer og traditioner, som de lænkede afrikanere medbringer, over tid skal danne grobund for talstærke religioner med dominerende afrikanske aftryk og varierende islæt af både katolicisme, spiritisme og indfødte amerikanske folks religiøsitet. Det er især traditioner fra den vestafrikanske yoruba-kultur, der overlever slaveriets undertrykkelse af krop og sind, til trods for at mindre end 9 procent af de mennesker, der fragtes over Atlanten, netop har denne specifikke baggrund (ibid.); men også andre vestafrikanske kulturtræk påvirker afroatlantisk kultur i Caribien og Sydamerika.
Afrikanerne påtvinges katolicismen, hvilket resulterer i en kompleks religionssynkretisme, som vi vender tilbage til senere, men først skal vi runde et klassisk religionshistorisk hovedbrud, som også er af betydning for forståelsen af de transatlantiske religioner, der vokser ud af slavehandlen.
2. Mana og megin tur/retur — universel animistisk ’livskraft’
Et fænomen, som vi stifter bekendtskab med i forskellige translitterationer og varianter inden for flere afroamerikanske religioner, er aché eller axé (fra yoruba: àṣẹ), en slags livs- eller skaberkraft. Aché er beslægtet med det melanesiske og polynesiske fænomen mana, hvis paradoksale karakter rummer særegne udfordringer, når det skal beskrives inden for en konventionel vestlig begrebshorisont.
Som vi har været inde på i kapitel 7, bliver mana en antropologisk klassiker i 1891 takket være den anglikanske missionær og antropolog Robert Henry Codrington, der beskriver fænomenet som en ”overnaturlig kraft eller indflydelse”. Mana udvirker både godt og ondt og er hinsides det, vi ville kalde naturlige egenskaber og processer, men påvirker alting. Alle ånder har det, mennesker kan have det i varierende udstrækning, og det kan være knyttet til genstande, lokaliteter og institutioner i stærkere eller svagere grad.
I 1902 går de franske sociologer Marcel Mauss og Henri Hubert i dybden med dette og andre mana-agtige begreber, der skal blive genstand for yderligere hovedbrud blandt kultur- og religionsforskere i de følgende årtier.
Mauss & Hubert beskriver mana som en upersonlig og usynlig kraft, der er udgangspunktet for al magi. De påpeger en række beslægtede forestillinger i andre kulturtraditioner, ikke mindst hos indfødte nordamerikanske folk, heriblandt begrebet manitou, der af forfatteren til en algonquin-ordbog fra slutningen af 1800-tallet beskrives på denne måde: “… det refererer specielt til alle væsner, der stadig ikke har noget fælles navn, noget, som ikke er velkendt. En kvinde, som kom forbi en salamander, sagde, at hun var bange, idet hun tænkte, at det kunne være manitou. Folk grinte af hende og fortalte hende dyrets navn. Handelsperler er manitous vægte, og tøj — skønt, som det er — siges at være manitous skind. En manitou er et individ, der udfører extraordinære gerninger — en shaman er en manitou. Planter har manitou’er. En troldmand, som bruger en klapperslanges tand, vil sige, at det er en manitou. Hvis det viser sig, at den ikke har nogen kraft til at dræbe, vil han sige, at den ikke længere har manitou.” (Citeret efter Mauss & Hubert 1902/2001: 141).
Mana er med andre ord vanskeligt at finde hoved og hale i, og Mauss & Hubert konstaterer simpelthen, at det er ”enestående flertydigt og aldeles uden for vores voksne europæiske forståelse”. Mana er ”obskurt og vagt, og dog er brugen af det påfaldende distinkt. Det er abstrakt og generelt, og dog ganske konkret” (Mauss & Hubert 1902/2001: 132, 134).
I Mauss’ & Huberts optik er mana en universel idé, der også skal retfærdiggøre og for så vidt rationalisere primitive folks forestillinger om magi: “Dette er ideen, eller snarere kategorien, der forklarer den logiske mulighed af magiske domme og undgår at fordømme dem som absurditeter.” (Mauss & Hubert 1902/2001: 155).
Et kvart århundrede senere vender Mauss tilbage til mana i sin analyse af gaveudvekslingens funktion i Essai sur le don (Essay om gaven). Han bemærker her, at forpligtelsen til at gengælde gaver i en række sammenhænge handler om ikke at miste mana (ibid.: 11), og anfører blandt begrebets betydninger ”ikke alene den magiske kraft i ethvert dyr, men også dets ære, og en af de bedste oversættelser af ordet er ‘autoritet’, ‘rigdom'” (ibid.: 48).
Mauss er generelt meget positiv over for de gaveudvekslingstraditioner, der har været grundlæggende for tidligere kulturer, og plæderer for, at vi “kan og skal vende tilbage til arkaiske samfund og elementer i det (…) glæden ved at give offentligt; glæden ved generøse udgifter til kunst, ved gæstfrihed, og i den private og offentlige festival” (Mauss 1925/2002: 88). Ikke just en tidstypisk trend at pointere, at det moderne samfund kan tage ved lære af arkaiske kulturer.
Vi finder også mana-agtige koncepter blandt mere velkendte vestlige kulturrødder, f.eks. det norrøne begreb megin, som synes at have spillet en afgørende rolle før og under vikingetiden. Det er ikke en vinkel, der har været genstand for megen opmærksomhed, men den svenske religionsforsker Stig Axel Folke Ström forklarer her, hvordan megin kan komme forskelligt til udtryk, alt efter konteksten:
”Det är ett betydelsesladdat nyckelord: megin betecknar den immanenta kraft, som innebor såväl i de kosmiska elementen som i människan och i gudarna, som ger dem deras specifika potens och möjlighet att förverkliga sin bestämmelse. Solen utövade sin livsfrämjanda solarmegin på jorden, som i sin tur hade sin egen jarðar megin. Vintern hade sin vetrarmegin, vinden sin veðarmegin, havet sin hafsmegin.” (Ström 1961: 99). Når f.eks. Vølvens Spådom i Den poetiske Edda omtaler ”månens kræfter” (som månen selv er ubekendt med før etableringen af den kosmiske orden), bliver de karakteriseret som megins (flertal af megin).
Navnet på Tors søn, Magne, kommer ligeledes af megin og udtrykker derved en personificering af denne kraft (ibid.: 126), som Thor synes særligt begunstiget med. Det kraftbælte, der giver ham styrke (og øger styrken, jo mere han spænder det) hedder Megingjord (megingjǫrð), altså megin-bæltet, og i Gylfaginning fra Snorres Edda kan vi læse, at når Thor spænder bæltet får han ase-megin (ásmegin) — mere gudekraft.
I lighed med mana er megin altså på den ene side et abstrakt fænomen, eftersom man kan tale om det som et overordnet koncept, men på den anden side kommer det også mere konkret til udtryk, når det knyttes til en række specifikke fænomener. Sol-megin er f.eks. ikke det samme som måne-megin, og i sagalitteratur kan megin f.eks. også betegne krigerens ”sejrslykke” (Olav den Helliges Saga, 201). Den svenske religionshistoriker Helge Ljungberg påpeger, at der ligger en ”religiöst kvalificerad kraft” i megin (Ljungberg 1947: 152).
At mana-agtige fænomener kan optræde konkret og abstrakt, er en tilbagevendende gåde for antropologer og andre religionsforskere, indtil den franske antropolog Claude Lévi-Strauss i 1950 tilsyneladende kommer problemet til livs.
I udgangspunktet er han enig med sin landsmand Marcel Mauss i, at mana-agtige begreber er universelle, fordi forestillingen om en mystisk magt eller kraft af denne art er almindelig og vidt udbredt. I modsætning til Mauss mener han dog ikke, at mana-agtige begreber hører til ‘det virkelige’, men at de alene har hjemme som konstrukter i tænkningens sfære — og i sidste ende er “blottet for mening og derfor modtagelig for en hvilken som helst betydning” (Lévi-Strauss 1950/1987: 55).
Mana har således ”nul symbolsk værdi” og bliver i Lévi-Strauss’ optik en slags “flydende signifier“, som til gengæld muliggør symbolsk tænkning på tværs af de uopløselige modsætninger, som konceptet rummer og fungerer som. Det kan både være substantiv, adjektiv og verbum, allestedsnærværende og lokaliseret: ”Og ikke mindst, mana er alle disse ting på én gang; men er dette ikke netop præcis, fordi det er ingen af disse ting, men en enkel form, eller for at være mere præcis, et symbol i dets rene tilstand, at det er tilbøjeligt til at antage et hvilket som helst symbolsk indhold?” (Lévi-Strauss 1950: 64).
I nogen grad lukker og slukker Claude Lévi-Strauss den klassiske mana-diskussion ved at reducere begrebet til en meningstom beholder. Spørgsmålet er så, om gåden om det selvmodsigende koncept dermed er løst — eller om det blot opløst i luftkastellets ”hvad som helst” og dybest set stadig ”aldeles uden for vores voksne europæiske forståelse”, som Mauss & Hubert bemærkede?
Men det følgende halve århundrede er mana ikke længere den samme profilerede udfordring, som hovedpersoner inden for antropologi og religionsvidenskab tidligere har taget livtag med i kølvandet på Codrington. I begyndelsen af det 21. århundrede vender den danske antropolog Martin Holbraad imidlertid tilbage til mana-agtige koncepter og betegner dem som ”etnografisk uundgåelige” (Henare m.fl. 2007: 189).
Holbraad fastholder, at mana både kan være en ting og et koncept, f.eks. kan det på samme tid være en sten og rituel effekt, men han mener ikke, at kontradiktionen løses ved at karakterisere det som obskurt eller meningstomt.
I stedet bør sådanne fænomener analyseres gennem en bestræbelse på at forstå deres ophav i traditioner, der ligger fjernt fra den vante vestlige distinktion imellem konkrete ting og abstrakte koncepter (Henare m.fl. 2007: 191f).
Frem for at se den absurde karakter af mana som et problem ved fænomenet, skal vi med andre ord se absurditeten som et problem ved de analytiske værktøjer, der hidtil er blevet anvendt til at beskrive det.
Traditionelt har man med andre ord forsøgt at forklare, hvorfor de indfødte ”måske kunne få galt fat i deres egne koncepter” (Holbraad 2012a: 83), i stedet for at spørge, hvorfor antropologerne mon betragter mana som noget obskurt og ulogisk.
For Holbraad er den franske filosof Lucien Lévy-Bruhl mere velovervejet i 1910 end Lévi-Strauss i 1950, når det kommer til en karakteristik af den paradoksalitet, der er kerneproblemet: “… de kollektive repræsentationer af primitiv mentalitet, objekter, væsner og fænomener kan — endskønt på en måde uforståelige for os — både være sig selv og noget andet end sig selv.” (Lévy-Bruhl 1910/1926: 76). Modsat Lévy-Bruhl, der karakteriserer ’primitiv tænkning’ som ”præ-logisk”, understreger Holbraad dog, at vi i stedet for at fokusere på det tilsyneladende ulogiske skal spørge, hvilken ”logik” der er på spil.
Og det er så efter denne lille detour, at vi vender tilbage til de afroatlantiske traditioner, vi indledte med, for at se nærmere på det mana-beslægtede begreb aché, som Holbraad har studeret blandt spåmænd inden for den afrocubanske religion ifá.
3. Pulver og andre ting og sager, der både er ting og dog ikke ting
Aché betegner en kraft, som ritualer akkumulerer, og som indviede kan være i besiddelse af og selv videregive (Henare m.fl. 2007: 201f), og i lighed med andre mana-agtige begreber er aché også karakteriseret af en vifte af tilsyneladende selvmodsigende egenskaber. I nogle tilfælde har det abstrakt betydning og kan f.eks. betegnes som ’Jordens hemmeligheder’ eller slet og ret som ’held’, men i andre tilfælde er det mere konkret og afgrænset, f.eks. når det mere specifikt betegner nåden fra guden Orula. Oprindelig er Orula en vestafrikansk yoruba-gud, en såkaldt òrìṣà (eller orishá med spansk ortografi, der anvendes på Cuba, og orixá med portugisisk ortografi, der anvendes i Brasilien).
Orula spiller en central rolle inden for ifás spådomskunst, der handler om at tilvejebringe gudens svar på konkrete spørgsmål. En såkaldt babalawo (”hemmelighedernes fader”) kaster seksten palmenødder (ikines) på en spå-bakke og fortolker svaret ved at analysere udfaldets konfiguration (oddu). Af afgørende betydning for en korrekt spådom er et hemmeligt hvidt pulver, der anvendes i alle ifá-ceremonier, og uden hvilket aché er lige så fraværende som Orula.
Dermed bliver pulveret en særegen konkret indgangsvinkel til at se nærmere på det abstrakte koncept aché, eftersom aché er grundforudsætningen for at få Orula i tale, og pulveret grundforudsætningen for tilstedeværelsen af aché. Eller mere præcist: pulveret skal blive til aché, og denne transformation kan kun den indviede babalawo facilitere: ”Så aché er overmåde meget som mana: kraft (power) og pulver (powder), abstrakt og konkret.” (Ibid.: 204).
Tricket til at se ud over denne ’selvmodsigelse’ begynder ifølge Holbraad med erkendelsen af, at aché ikke er ”repræsenteret af” eller ”symboliseret ved” tingen (pulveret) — aché er pulveret, såfremt det er fremstillet under de korrekte omstændigheder. Eller på engelsk, hvor ordenes lighed tilfældigt, men elegant illustrerer pointen: powder is power.
Ting (f.eks. ifá-præsternes pulver) og egenskaber ved ting (i dette tilfælde den åndelige kraft aché) kan altså være det samme. Det indebærer også, at de 16 palmenødder, som spåmanden kaster, og hvis konfigurationer han tyder, heller ikke ”repræsenterer” Orula, men i denne kontekst er Orula eller Orulas svar. Ikke abstrakt, men konkret, ikke transcendent, men immanent — eller med et endnu mere jordnært ord: iboende. Spådomskunsten er dermed en teknik til at foretage ”spring” fra det transcendente til det immanente (ibid.: 207). Pulveret er — i egenskab af aché — selve forudsætningen for, at guderne kan manifesteres immanent, ikke kun inden for spådomskunsten, men også i andre rituelle sammenhænge, f.eks. under sakraliseringen af gudebilleder.
Dermed er det stadig vanskeligt at forstå for udenforstående, men muligt at erkende, at det har et betydningsfuldt rationale, som imidlertid underkendes, når det tilskrives ”nul symbolsk værdi” af Lévi-Strauss eller betegnes som en ”obskur” idé af Mauss & Hubert.
Holbraads analyse af aché, pulver og spådom afspejler en bestræbelse på i højere grad at tage de etnografiske vidnesbyrd (de studerede folks egne handlinger og forklaringer) for pålydende i stedet for at (bort)forklare dem: ”Snarere end at udfolde ifá-dyrkelsens anderledeshed som en serie af etnografiske ‘fænomener’, der har behov for antropologisk ‘forklaring’ (Hvordan kan udøvere af ifá forestille sig, at deres ritualer er i stand til at få transcendente guddomme udfoldet i immanens? Hvordan kan de forestille sig, at de sandheder, som disse guddomme giver dem i divination, er hævet over tvivl? Hvorfor skulle de forestille sig, at indvielse ændrer dem til andre slags personer?) har vi i stedet adlydt etnografiens logik ved at tage dens besynderlige karakter for givet. Ud fra den betragtning, at udøvere af ifá tænker og handler på måder, som vitterlige forekommer ganske besynderlige — faktisk, som det er blevet vist, forekommer de absurde — ud fra commonsense-antagelser, der præger antropologens egne tanker og handlinger; hvor langt er vi nødt til at afvige fra disse antagelser, for at ifá giver mening, idet vi undgår den tilsyneladende absurditet?” (Holbraad 2012b: 236).
Hvis vi inden for en klassisk logisk begrebsforståelse skal beskrive, hvad der foregår, når ifá-spåmanden præsenterer sit orakelsvar, er det de absurde og ulogiske fejlslutninger, der springer i øjnene: En transcendent gud immanent i palmenødders konfiguration, i kraft af et abstrakt begreb (aché), der er identisk med en konkret ting, pulver? Lige så umuligt som en rund firkant.
Det er umuligt og absurd, fordi det abstrakte ikke kan møde det konkrete, og det transcendente og hinsidige ikke kan forenes med det immanente og dennesidige, uden at vores begrebslogik bryder sammen. Men hvis vi i stedet vælger den tilgangsvinkel at tage som udgangspunkt, at det, der foregår, ikke er absurd inden for ifá-oraklets horisont, bestræber vi os for det første på at være åbne for noget meget fremmedartet, og stiller os for det andet den opgave at forsøge at forklare det, der sker, på en måde, der ikke er absurd og selvmodsigende inden for ’vores’ horisont.
Holbraad leder derfor efter en anden måde at udtrykke ifá-oraklets særegne logik på, hvilket nødvendigvis må overskride sædvanlig vestlig begrebslogik, men samtidig er nødt til at foregå inden for en vestlig begrebshorisont, hvis vesterlændinge skal begribe den som andet end en absurditet. Det indebærer en helt tredje begrebsforståelse, som i og for sig bevarer ’deres’ pointe, men i en ny og redefineret form, der kan udtrykkes i ’vores’ begreber.
Hvis det lyder forvirrende, vanskeligt og komplekst, er det ikke helt ved siden af — men derved understreges også, at det trods alt handler om at begribe og tilgængeliggøre ’det radikalt anderledes’ (aché, der både er x og ikke-x) inden for en vestlig begrebslogik, hvor den slags ellers pr. definition er en absurd umulighed.
For at trække den tilsyneladende absurde og selvmodsigende egenskab af abstrakt/konkret i aché/pulver ind gennem en vestlig forståelseshorisont er der brug for et begreb fra den vestlige forståelseshorisont, men som kan tilgængeliggøre egenskaben på en ikke-absurd og ikke-selvmodsigende måde — og til dette formål foreslår Holbraad begrebet motilitet. Ikke at forveksle med mobilitet: hvor mobilitet udtrykker evne til at blive bevæget, udtrykker motilitet evnen til at bevæge sig af sig selv.
Men hvorfor er en fremstilling af pulverets motilitet mere tilgængelig (for ’os’) end en fremstilling af pulverets både-og (på én gang transcendent og immanent)?
Fordi motilitet på den ene side er et begreb fra ’vores’ begrebshorisont, men på den anden side kan løfte os ud over den selvmodsigende både-og-egenskab ved aché/pulver som både hinsidigt og dennesidigt. Beskrives egenskaben ved aché/pulver som motilitet, udtrykkes den i stedet som en indre bevægelse fra noget hinsidigt transcendent) til noget dennesidigt (immanent).
Derved får vi ifølge Holbraad også et tydeligere begreb om den parallelle problemstilling: “Hvis pulverets motilitet opløser problemet om transcendens versus immanens for babalawos, opløser motilitet også problemet koncept versus ting.” (Henare m.fl. 2007: 218f).
Eftersom ideen om noget transcendent udtrykker selve adskillelsen imellem de hinsidige guder og den dennesidige verden, der imidlertid overskrides eller transformeres af pulverets motilitet (evnen til at bevæge sig selv), er der tale om muligheden af en parallel overskridelse af vores vanlige modstilling af abstrakte koncepter og konkrete ting. I stedet for at tænke i afgrænsede koncepter og deres adskillelse fra afgrænsede ting, kan motilitet facilitere forestillingen om en indre transformerende bevægelse frem for fastholdelsen af to inkommensurable sfærer. “Således, ligesom pulver kan være kraft i et motilt logisk univers, kan guddomme være mærker på en divinationsbakke, og så fremdeles kan koncepter og ting også være hinanden.” (Ibid.).
Keine Hëxerei, nur Behändigkeit. Og dog — måske ikke det lettest tilgængelige eksempel, men et eksempel fra Holbraads eget feltarbejde.
Forenklet kan vi konkludere, at det ikke giver mening at blande ’vores’ forståelse af sandhed ind i analysen, for ’sandhed’ i den rationelle logik er en helt anden end i babalawoernes logik.
En ifá-spådom er ikke en sandhed i den traditionelle forstand, hvormed vesterlændinge normalt forstår (og definerer) sandhed som en definitiv størrelse. Snarere er spådommene bevægelige og “i en fluktuerende tilstand, transformerende hinanden, når de kolliderer (…) artikulerende nye definitioner” (Holbraad 2012b: 166). Spådommene udsiger i og for sig ikke noget, der er “sandt” eller “falsk” om noget. I stedet er der tale om en transformation, som definerer (og er) noget helt nyt.
Det korte af det lange er, at ifá-oraklets rationale åbenlyst ikke er logisk i den begrebslogik, som antropologen færdes hjemmevant i, og at det ikke uden videre kan lade sig gøre at ’overtage’ et radikalt anderledes begrebssæt.
Hvornår er radikal anderledeshed radikal? Ikke når vi taler om de anderledesheder, vi møder, når man f.eks. i én kultur giver hånd, i en anden kindkys og en tredje bukker i situationer, som er nogenlunde identiske. Radikal anderledeshed er der tale om, når vaner, traditioner og begreber forekommer absurde og selvmodsigende, når de sammenlignes med velkendte vaner, traditioner og begreber, vi selv er fortrolige med.
Tilnærmelsen til en forståelse består i at genbeskrive det fremmedartede, men inden for den hjemmevante begrebshorisont, så ’de andres’ logik bliver mere tilgængelig, frem for at fremstå meningsløs. Hensigten er, at ”redefinitioner fjerner modsætningerne” (Alberti m.fl. 2011: 908), og i den analyse, der skal få os ud over opfattelsen af ifá-oraklets logik som en absurditet, bliver genbeskrivelsen i dette tilfælde til en motilitets-logik.
Viveiros de Castros har siden sammenfattet grebet på denne måde i 2019: “Det er på høje tid, at vi seriøst begynder på opgaven med at oversætte indfødte ideer til et konceptuelt vokabular, der giver fuld mening for os — et vokabular, der ikke infantaliserer eller banaliserer disse fremmede sprogs ord (koncepter) (…) Realiteten er, at mange ekstra-moderne folk også tildeler liv (og derfor ‘historicitet og agens’) til eksistensformer, vi ikke anerkender som levende. Det påfalder derfor antropologen at belyse, hvilket indfødte koncepter vi oversætter med ‘liv’, før vi siger, at disse folk ‘tager fejl’ i denne specifikke henseende.” (Viveiros de Castro 2019: 304f).
Det handler om, som han skriver et par tiår tidligere, at anvende helt nye begreber, der er påvirket af ‘de andres’, og ”udlede konsekvenserne og verificere de følger, det kan får inden for vores egen tænkning” (Viveiros de Castro 2002/2015: 16, 24).
Analysen af ifá-traditionens pulver og aché er ikke valgt helt tilfældigt, men skyldes, at den er et kardinaleksempel på tilgangsvinklen i en nyere strømning inden for antropologien og arkæologien; en strømning, som også Viveiros de Castro og Holbraad har aktier i, og som vi skal se nærmere på i det følgende: den ontologiske vending.
4. At tænke ”over” eller ”igennem” noget
Ontologi er ikke et entydigt begreb, men at vende sig i retning af ontologien betyder nogenlunde grundlæggende at flytte fokus til det værende — med andre ord: altings konkrete tilstedeværelse i alskens vidt forskellige sammenhænge.
Inden for antropologiens studier af fremmede folkeslag medfører dette et øget fokus på ’de andres’ forskelligartede brug og oplevelser af ting. I denne sammenhæng vil det ofte være genstande af udtalt eller uudtalt rituel og magisk karakter, f.eks. masker, amuletter, trommer og jagtredskaber. Men ting kan også forstås som ’ting’ i bredere ontologisk forstand, ja, som verden — alting.
Som vi også har set i forbindelse med analysen af ifá-traditionens pulver, er ting nemlig langtfra altid kun ting, når vi ser på animistiske traditioner, og dét paradoks er centralt for den ontologiske vending. Hvis nogen fastholder, at en genstand, f.eks. en talisman, ikke kun er et objekt, men også et subjekt (en person), er det ikke udtryk for, at talismanen ‘repræsenterer’ en person, men at den derimod er en person — eller både en ting og en person, i den udstrækning at dét er oplevelsen, der berettes.
Hvis vi f.eks. vil forstå, hvorfor sjakalmasken for den egyptiske præst eller shamanens talisman også kan være ikke-menneskelige personer (f.eks. guder, ånder og afdøde forfædre), er det derfor misvisende at udlægge talismanen som et symbol, der ”afbilder” eller ”repræsenterer” en ikke-menneskelig person, i lighed med at ifá-oraklets pulver ikke ”symboliserer” aché. En sjakal-maske, der er blevet båret af en præst under mumifikationsprocessen i oldtidens Egypten, er i en eller anden forstand Anubis i denne kontekst, og derfor er ”kontekst” måske netop for beskedent et ord til at italesætte denne anderledeshed.
Den danske antropolog Morten Axel Pedersen påpeger i 2001, at ontologiske spørgsmål ikke er noget, som vestlig fagfilosofi har patent på: “Grundlæggende anvender jeg ontologi i dets ligefremme filosofiske betydning som teorier eller forståelser om det, der eksisterer. I lighed med vestlige filosoffer, der er optaget af metafysisk spekulation, beskæftiger jukagir-folket og mongolske bønder sig med spørgsmålet om væren, måske ikke så meget gennem rigoristisk filosofisk gransken som gennem sociale praksisser i form af ofringer til ånde-ejerne af vilde dyr eller shamanistiske ceremonier for syge mennesker. Og ved at bruge begrebet i flertal, ‘ontologier’, åbner jeg for den mulighed, at ikke alle mennesker deler den samme ontologi” (Pedersen 2001).
Det sidste er en afgørende pointe for den ontologiske vending, hvis første større programmatiske italesættelse udkommer i 2007 i form af antologien Thinking Through Things, der er redigeret af antropologerne Amiria Henare, Martin Holbraad og Sari Wastell. Her skriver forfatterne lige ud: ”Vi ønsker at foreslå en metodologi, hvor ‘tingene’ selv kandiktere en pluralitet af ontologier.” (Henare m.fl. 2007: 7).
Denne øgede fokus på ontologi indebærer ingen metafysisk bestræbelse på at finde frem til ”det virkeligt virkelige” i form af en eller anden grundlæggende substans, essens eller andet an sich, og afsættet er heller ikke en specifik analytisk model. Det er ikke en ny teori, der er behov for, men netop en ny metodologi, som ikke ser ’de andres’ verdener gennem den forudforståelse, at ’vores’ verden er den eneste sande: “Vi har behov for at bemægtige os en metodologi, der tillader en fremstilling af koncepter, der laver verdener.” (Henare et al. 2007: 16).
Men giver verdener overhovedet mening uden for astronomien? For nogle mere end andre.
I 2011 spørger den danske antropolog Morten Nielsen en sandsigerske i Mozambiques hovedstad Maputo, om der eksisterer ”forskellige verdener”, hvorpå hun konsulterer sin afdøde læremester, der svarer: “Vi lever i de verdener, vore forfædre lader os se.” (Nielsen 2013a: 23). Nielsen argumenterer for den tilgangsvinkel, der tager sandsigerskens udsagn for pålydende for ad den vej at tage forskellighed alvorligt: “Ikke blot forskellighed som variation i forhold til en allerede defineret videnskabelig standard, men forskellighed hele vejen igennem. Hvis vi vil begribe forskellighed som sådan, er det derfor afgørende, at vi ser forskellighed som en funktion ikke af forskellige repræsentationer, men derimod af de verdener, inden for hvilke de giver mening.” (Ibid.: 25).
Den ontologiske vending handler grundlæggende om at anerkende muligheden af en flerhed af verdener, snarere end en flerhed af verdensbilleder, fordi udgangspunktet for et ”verdensbillede” er, at der kun er én sand verden, men flere billeder (”repræsentationer”) af den — og den vinkling har det med at gøre den vestlige verden til de øvrige verdensbilleders mere eller mindre ukorrekte afbildninger.
Antropologen Tim Ingold påpeger, at ideen om et jæger-samler-”verdensbillede” i det hele taget er misvisende, fordi man ikke på samme måde som i en vestlig tradition oplever sig selv i en ’ekstern verden’, og derfor er der heller ikke tale om at ”fremstille et billede af verden, men om at udfylde et blik i den” (Ingold 2000: 42).
I Thinking through things præsenteres vendingen fra forskellige ’verdensbilleder’ til forskellige ’verdener’ som udtryk for et ”ydmygt” synspunkt:
”Den tilsyneladende mystiske idé om ‘mange verdener’ er usammenlignelig med den velkendte idé om en pluralitet af verdensbilleder, netop fordi den giver den ydmyge — om end i dette billede logisk indlysende — indrømmelse, at vores koncepter (ikke vores ‘repræsentationer’) pr. definition må være inadækvate til at oversætte forskellige slags.” (Henare et al. 2007: 12).
En ”ydmyg” ontologisk vending? Måske fordi europæere ikke blot har koloniseret kontinenter og kulturer i århundreder, men fordi generationer af religionsforskere og kulturhistorikere før og efter Edward B. Tylor også har koloniseret indfødte folks tænkning og presset Vestens begrebsforståelser ned over deres. Vi har brug for ”a permanent decolonization of thought”, konstaterer Viveiros de Castro (Viveiros de Castro 2011/2015: 75) — vel at mærke en afkolonisering af ’vores’ begreber for at komme tættere på ’deres’.
Det ligger også i titlen Thinking Through Things, at hensigten ikke er at tænke et eller andet om det anderledes, men igennem det – skabe nye begreber, der gør anderledes verdener meningsfulde for andre end de folk, der selv er fortrolige med dem. Og disse ”andre verdener” er lige foran næsen på os, fastslår bogens redaktører: “Således er det første svar på det vantro spørgsmål om, hvor ‘forskellige verdener’ skulle tænkes at være, her, lige foran os, i selve tingene,” f.eks. i pulveret, når vi finder en begrebsforståelse, der lader os forstå, at ting og koncept kan være det samme (Henare m.fl. 2007: 13).
Erkendelsen af, at en ting er en person, eller at power is powder for andre folk, er som nævnt en åbenlys begrebslogisk fejlslutning for ’os’, men med en sådan begrebslogisk slutning koloniserer vi også ’deres’ tænkning. Som vi har set, skyldes den selvmodsigelse, vi er tilbøjelige til at se (f.eks. når genstande også er personer), at vi forklarer ’det fremmedartede’ inden for ’vores’ egne begreber.
Hermed tager ontologiske antropologer også et skridt væk fra et klassisk antropologisk ideal.
I 1922 slår den polske antropolog Bronisław Malinowski til lyd for at ”gribe den indfødtes synspunkt, hans relation til livet, at erkende hans vision af hans verden” (Malinowski 1932/1922: 25), og med dette akademiske kampråb satte han datidens såkaldte lænestolsantropologer til vægs, og feltarbejdet blev for alvor et antropologisk omdrejningspunkt. Men idealet om at forstå de indfødtes verden på deres egne præmisser strander trods alt ofte; ikke alene fordi mange religionsforskere (inklusiv Malinowski) i realiteten forbliver mere eller mindre utilbøjelige til at slippe et bevidst eller ubevidst patroniserende blik på de folk og traditioner, der er genstand for analyse. Men måske også af en mere principiel årsag.
Ifølge flere antropologer, der er en del af — eller blandt inspirationskilderne til — den ontologiske vending, er idealet dybest set umuligt, fordi antropologer uundgåeligt kommer til at tegne de fremmedartede traditioner og begreber gennem religionsforskerens medbragte begrebsbagage, så længe de abonnerer på den illusoriske forestilling, at de kan overtage de indfødtes forståelse og verden.
Blandt de fremtrædende inspirationskilder er Roy Wagner, Marilyn Strathern og Eduardo Viveiros de Castro, og det er værd lige at rekapitulere en mere eller mindre fælles grundpointe, som bliver en del af fundamentet for den ontologiske vending.
I 1975 understreger Roy Wagner, at vi er afskåret fra direkte at kunne ’overtage’ indfødte folks kulturer, men heller ikke bare kan se dem klart igennem vores egen kultur, hvorfor vi i og for sig må ’opfinde’ en tilnærmet kultur, som i stedet bliver genstand for analysen, fordi det er den eneste måde at få så ‘objektiv’ en forståelse som muligt (Wagner 1975/1981: 13f). I Thinking Through Things anerkender Henare & Co. deres gæld til Roy Wagner, herunder hans fremstilling af antropologien som en slags spil — med Wagners egne ord: “Det er en form for spil, hvis du vil, et spil, hvor vi lader som om, at andre folks ideer og konventioner er de samme (in en eller anden bredt forstået forstand) som vores egne, så vi kan se, hvad der sker, når vi ‘spiller’ vores egen koncepter gennem andres liv og handlinger.” (Wagner 1975/1981: 18).
Marilyn Strathern, der tilskriver Wagners bøger den mest signifikante indflydelse på hendes eget arbejde, betoner tilsvarende, at vi ikke kan overtage ’deres’ begrebssæt direkte, men “gennem et bevidst valg kan ‘vi’ på et glimt af, hvad ‘andre’ antagelser kunne ligne” (Strathern 1988: 4). Dette ”glimt” er en noget anderledes ambition end den forestilling om f.eks. at kunne ”erkende” (grasp) den indfødtes ”vision af hans verden”, som Malinowski forestillede sig. Strathern understreger: “Jeg har håbet at vise, hvilke forskel dette perspektiv gør (…) Jeg har ikke præsenteret melanesiske ideer, men en analyse fra et vestligt antropologisk og feministisk perspektivs forudindtagethed om, hvordan melanesiske ideer kunne manifestere sig, hvis de skulle dukke op i form af disse forudindtagetheder. (…) Dette har også indebåret sammenstillingen af et narrativ om melanesisk liv, der er syntetisk og i den henseende en fiktion.” (Strathern 1988: 309).
Det er noget af en redelighed — om end ikke i ordets begge betydninger. Ikke ”redelighed” i betydningen ”et værre rod”, men i betydningen ærligt og nøgternt. Pointen er ikke, at alt er ét fedt, eller at vi ikke skal forsøge at forstå og formidle radikalt fremmedartede begreber så godt som muligt; pointen er derimod, at hvis vi bilder os ind, at vi kan få en én-til-én-repræsentation af fremmedartede begreber, skyldes det den ud- eller uudtalte fejlslutning, at vi dybest set alle sammen refererer til det samme. Vi er imidlertid rodfæstet i egne begrebssæt, der gør, at vi kun kan beskrive en eksperimenterende fiktion om ’det radikalt anderledes’ — men når vi er bevidste om dette og tager konsekvensen af det, kan vi til gengæld tilstræbe en fiktion, der i videst muligt omfang lader det fremmedartede transformere begreberne inden for vores egen begrebshorisont og komme det, vi analyserer, så tæt som muligt.
Det har naturligvis konsekvenser for, hvordan vi beskriver sandhed.
Viveiros de Castro, der er en af de centrale ontologiske antropologer, både før og efter Thinking Through Things, understreger, at så længe vi blot vil konstatere, om det f.eks. er sandt eller falsk, at navlesvin ifølge amerindianske kosmologier er mennesker, er det selvfølgelig falsk, fordi ’vores’ begrebsforståelse af “navlesvin” og “menneske” er gensidigt udelukkende. Men præmissen for den dom er forkert, fordi begrebssættene er for langt fra hinanden: “At spørge (sig selv), hvorvidt antropologen burde tro på den indfødte, er en kategori-fejl, der svarer til at spekulere over, om tallet to er højt eller grønt.” (Viveiros de Castro 2002/2015: 13).
Vores ’udefrakommende’ begreber kan ikke italesætte og forstå traditioner, der udspringer af radikalt andre koncepter og verdener, men vi kan forsøge at lade ’deres’ verden bidrage til og transformere os og ’vores’ begreber i en grad, der muliggør nye beskrivelser og begrebskonstruktioner, som i højere grad lader os se og forstå det fremmedartede: ”… hvordan vi må tænke for at begribe en verden på den måde de gør” (Henare et al. 2007: 15).
Den ontologiske vending er med andre ord en slags ”beskrivelsesteknologi”, der kan ”destabilisere” de eksisterende inadækvate begreber, påpeger Morten Axel Pedersen, ”hvormed antropologer ofte implicit begriber verden, herunder deres egne verdener, i lige så høj grad som dem, de måtte studere” (Pedersen 2013b: 70f).
Man kunne sige, at ’bevisbyrden’ flyttes fra de indfødte, der er blevet mistænkt for at være ’skyldige’ i naive absurditeter, til de antropologiske efterforskere, der nu (også) må efterforske sig selv og deres egne efterforskningsmetoder.
Holbraad udfolder det på denne måde: ”… hvis problemet med at forstå folk, der siger, at sten er personer, er at forstå, hvad de faktisk siger (i modsætning til, hvorfor de måtte sige noget skørt), så påhviler byrden mig som antropolog, der skal rekonceptualisere en hel stribe af ideer, der er involveret i et sådant statement. Jeg er bogstavelig talt nødt til at gentænke, hvad en sten og hvad en person kunne være, for at ligningen, der gør den ene lig med den anden, overhovedet kan give mening.” (Alberti m.fl. 2011: 903).
5. Hvad nu hvis …?
Ontologiske antropologer har kaldt deres ontologiske vending for en ”en stille revolution i antropologien” (Henare m.fl. 2007: 7). Helt stille er den ’revolution’ dog ikke gået for sig — ikke mindst har ideen om ”mangfoldige verdener” måttet stå for skud.
Er ”verdener” bare et andet ord for det udskældte kulturbegreb, som i årtier har stået i lav kurs, fordi det er vanskeligt, for ikke at sige misvisende og umuligt at tale om homogene ’kulturer’, når myriader af vaner, traditioner og tendenser løbende udveksles og vanskeligt kan afgrænses? Og forstærkes vi ikke blot indtrykket af bastante og uoverskridelige barrierer mellem antropologer og indfødte folk (og mellem forskellige folk i almindelighed), når forskellene ligefrem beskrives som forskellige ”verdener”?
Den engelske antropolog Paolo Heywood mener f.eks. ikke, at ontologiske antropologer lægger tilstrækkeligt vægt på, hvordan folk i givet fald kan kommunikere med hinanden på tværs af forskelle, når de italesættes så radikalt som forskellige verdener: ”I stedet for kun at spørge om inkommensurabilitet eller kommensurabilitet ville dette indebære at spørge, hvordan folk gør det inkommensurable kommensurabelt, ikke ved at udviske forskelle, men ved at enes om, at ting er forskellige, og hvordan.” (Heywood 2015: 341).
Antropologerne David Sausdal og Henrik Vigh påpeger tilsvarende problemet ved at opnå forståelse mellem forskellige verdener: “Den ontologiske vendings insisteren på radikal andethed synes åbenlyst at umuliggøre en fælles forståelse, en forståelse, som vel at mærke siger noget om den postulerede Anden snarere end blot om det betragtende antropologiske selv – hvilket jo er vendingens erklærede ambition.” (Sausdal & Vigh 2013: 108).
Antagelsen blandt ontologiske antropologer synes dog at være den, at hverken ’vores’ eller ’deres’ verdener er statiske enheder bag uoverskridelige grænser. Morten Axel Pedersen beskriver f.eks. de mangfoldige verdener som flydende og fleksible: ”Det handler om de uendeligt mangfoldige mulige og umulige verdener, som er virkeligheden, og på tværs af hvilke, vi ubønhørligt bliver forskudt og lader os forskyde som en slags laterale astronauter, der altid står på tærsklen af nye universer i alle retninger.” (Pedersen 2013a: 37). Der er ikke en ’kerne’, ingen ”essens” under de mange verdener, kun ”en unik ansamling af indbyrdes ukurante, selvdifferentierende ikke-fastheder, der flyder ind og ud af hinanden som havstrømme, der for en stund løber sammen i deres bevægelse” (Pedersen 2013b: 73).
Det kunne man måske også sige om kulturer, der heller ikke er entydige, men fleksible, foranderlige og udflydende generaliseringer — så hvorfor den ontologiske vending i stedet for bare den kulturelle vending? Martin Holbraad påpeger, at ”ontologi” ganske vist adresserer en række problemstillinger og grænseflader, som også begrebet ”kultur” adresserer — men dels gør ”ontologi” det bedre, og dels er det ikke det samme (Alberti m.fl. 2011: 902).
Som tidligere nævnt er det f.eks. mere udbredt i nogle lande og befolkningssegmenter end andre at omfavne både venner og bekendte som en form for hilsen, hvilket er udtryk for en anderledes kulturel tilbøjelighed end f.eks. kindkys, der tjener en beslægtet funktion andre steder — men disse små kulturforskelle ville vi næppe indskrive i afvigende ontologier, der har med store koncepter om virkelighed og eksistens at gøre.
Den ontologiske vending handler om, hvordan radikalt ’anderledes’ ting og forhold, der synes direkte absurde i ’vores’ konventionelle forståelse af virkeligheden, kan genbeskrives uden absurditet.
”Kultur”-begrebets måde at løse dette problem på, består ofte i at tilskrive forskellige kulturer forskellige ”tros-forestillinger”, hvormed vi forbliver inden for vores velkendte begrebsforestillinger, fordi det radikalt anderledes bliver til noget separat fra den rationelle verden af viden — og dermed let fremstår absurd.
Det skal vi vende tilbage til i et kommende essay, men her er det tilstrækkeligt at påpege at ”ontologi”-begrebet går en anden vej, der I Holbraads optik lige så lidt involverer ideen om forskellige verdensbilleder som forskellige trossystemer:
”Ontologi-vinklens bedre svar er, at hvis disse ting ‘forekommer irrationelle’, skyldes det, at vi har misforstået dem. Hvis folk siger, at en sten er en person, skyldes det, at de taler om noget andet end det, vi taler om, når vi siger, at dette ikke er tilfældet. (…) Sten kan både være og ikke være personer, hvis det, der tæller som en sten i begge tilfælde er forskelligt” (Ibid.).
Dermed virker respekten for forskellige begrebssæt begge veje. Ikke blot undgår vi at bortforklare indfødte koncepter som ”fjollede” eller ”naive”, men vi behøver heller ikke bortforklare videnskabelige koncepter eller common sense i ’vores’ forståelse som ringere, eller som om alting er hip som hap. Det, vi imidlertid skal undgå, er at gøre vestlig videnskab til overdommer og baseline i adresseringen af ’det anderledes’.
Udtrykket ”mangfoldige verdener” er med andre ord ikke en idé om hermetisk afsondrede verdener bag skarpe grænser eller et synonym for forskellige kulturer — skønt bastante spidsformuleringer og ord som ”ontologier” og ”verdener” sine steder nok kan synes at invitere til den antagelse.
Den amerikanske antropolog David Graeber kritiserer imidlertid også, at den ontologiske vending peger i retning af en bastant forståelse af ’de andres’ oplevelser af verden, hvor der ikke er plads til den tvivl og skepsis, som også ofte kommer til udtryk blandt indfødte folk om fænomener i deres egen ’verden’.
Graeber fremhæver, at erfaringerne fra hans feltarbejde i Madagascar, hvor hekseri og magi er udbredt, ikke svarer til en ubetvivlelig selvforståelse af en magisk verden. En helbreder kan være nok så indflydelsesrig og velanset, men det indebærer ikke, at der ikke hviler kritiske øjne på hans arbejde, og tillid og mistillid til samme helbreder kan tilsvarende skifte frem og tilbage (Graeber 2015: 12). Magi er med andre ord ofte iblandet tvivl og skepsis.
Også den engelske antropolog Evans-Pritchard anfører allerede i 1937 i sin klassiske monografi om hekseri hos det centralafrikanske zande-folk, at flertallet af heksedoktorer er genstand for en udbredt skepsis (Evans-Pritchard 1937: 247). Der er med andre ord næppe grund til at tro, at man nødvendigvis enten lever i en verden, hvor magi synes at være en selvindlysende realitet, eller i en verden, hvor magi afvises som skinbarlig fup. Snarere er skepticisme et basalt vilkår i de fleste menneskers tilværelse — forskellige ’verdener’ eller ej.
Den danske antropolog Nils Bubandt, der har studeret trolddom i Buli på Nord Maluku i Indonesien, er også optaget af tvivl og ambivalens blandt indfødte folk. Han anerkender på den ene side, at tvivl ikke nødvendigvis er en distanceret kategori i den insisteren på multiple verdener, der kendetegner den ontologiske vending. Eksempelvis fastslår Morten Axel Pedersen: ”Denne antropologiske ontologi rummer alt det, man møder gennem sit feltarbejde — troen på ånder såvel som tvivl, domme om virkelighedens natur, og beskrivelser af sådanne domme, og mere end det — for hele pointen er aldrig at ‘begynde at beslutte, hvad der er, og hvad der ikke er’.” (Pedersen 2012).
Men Bubandt fastholder på den anden side, at den megen fokus på det, der er virkeligt, vanskeliggør inklusionen af den tvivl, som også adresserer ’de andres’ tvivl, og dermed nedtones et afgørende element i forståelsen af ’det anderledes’.
I relation til sine studier af hekseri påpeger han vigtigheden i at ”fastholde det-ikke-eksisterende (the ’not-there-ness’) ved trolddom så nærværende som muligt i analysen og fremhæve, at ‘realiteten af trolddom’ i Buli er hjemsøgt snarere end ontologisk” — eller på engelsk, hvor ordspillet ikke går tabt: hauntological snarere end ontological (Bubandt, 2016: 525). Ifølge Bubandt gennemfører de ontologiske antropologer således en lovligt hasarderet ”skilsmisse” mellem, hvordan forskellige mennesker erkender virkeligheden (epistemologi), og det øgede fokus på, hvad det virkelige er for forskellige mennesker (ontologi), hvilket taber fokus på tvivl (Bubandt 2016: 527).
Inger Sjørslev er i udgangspunktet positiv over for Viveiros de Castros beskrivelse af antropologien som ”videnskaben om verdens folkeslags ontologiske selvbestemmelse” (Viveiros de Castro 2003/2015: 54), der er en slags ”motto” for den ontologiske vending (jf. Holbraad m.fl. 2014). Hun anerkender, at det kan ”genopvække opmærksomheden på det radikalt anderledes og mane til forsigtighed over for at tæmme den og de andres verdener for hurtigt ind i en velkendt analytisk skabelon i sine bestræbelser på at udføre det antropologiske oversættelsesarbejde.” (Sjørslev 2013: 190).
Men i lighed med Graeber, der kritiserer ”ontologi” for at være alt andet end et ”selv-evident” begreb (Graeber 2015: 14), finder hun selve betegnelsen problematisk, fordi den ikke betyder det samme i alle sammenhænge eller i alle fagforståelser. I én filosofisk betydning af ontologien er der f.eks. ingen forskel på ord og det, ordene betegner: ”Sproget vil i en sådan utopisk ontologisk perfekt verden være det fuldkomne udtryk for verden, som den er. Der vil ikke være forvirring og usikkerhed. Der vil ikke være snyd og løgn og leg og driven gæk med ordene. Der vil ikke være nogen tvivl, ingen flertydige fortolkninger, ingen misforhold mellem tegnene og det, de henviser til, ingen kreative misforståelser, ingen distortion, ingen forvrængninger, ingen utilsigtede bivirkninger af handlinger med bestemte hensigter. Ingen forskelle.” (Sjørslev 2013: 190).
Det synes dog ikke at være hensigten for de antropologer, som også peger på den ontologiske vendings eksperimenterende tilgangsvinkel i en til tider nærmest trickster-agtig ånd, der grundlæggende spørger what if: Hvad nu, hvis vi tager som udgangspunkt, at ’de andre’ bebor en anden verden, ”artikulerende ‘det, der kunne være tilfældet’” (Holbraad m.fl. 2014), i stedet for at udgangspunktet er, hvordan en radikalt anderledes forståelse af tingene forklares eller bortforklares udelukkende inden for rammerne af ’vores’ verden?
Morten Axel Pedersen bemærker, at den ontologiske vending “hverken er mere eller mindre end en speciel form for antropologisk spil, designet med det alt for seriøse mål påny at stille etnografiske spørgsmål, der allerede synes at være blevet besvaret gennem eksisterende tilgangsvinkler” (Pedersen 2012).
Det fortæller måske også en del om en legende og eksperimenterende tilgangsvinkel, når ontologiske antropologer i 2014 gennemfører et eksperiment under titlen The Comedy of Things.
Her blander tyve antropologer ting, myter og vittigheder for at skabe paradoksale forbindelser, der giver mindelser om ”indflydelsesrige antropologiske teoriers kortlægning af de radikale transformationer eller ’undvigelser’ (obviations), hvorigennem mytologiske narrativer etableres” (Nielsen & Pedersen 2014).
Det er heller ikke en tilgangsvinkel, der er helt blottet for ”leg og driven gæk med ordene”, når Viveiros de Castro kalder antropologi for ”videnskaben om verdens folkeslags ontologiske selvbestemmelse”, men lader intentionen læne sig op ad 1968-sloganet l’imagination au pouvoir, ”fantasien til magten” (Viveiros de Casatro 2003/2015: 54). I det hele taget kan der være noget “skamløst legende over det,” noterer Holbraad & Pedersen i bogen The Ontological Turn (Holbraad & Pedersen 2017: 292).
En kritiker som Graeber ser det da også som en styrke, når ontologiske antropologer opmuntrer en ”kreativ respekt” for det, der analyseres, og han er heller ikke uenig i, at antropologens opgave er “et kreativt, eksperimentelt, endog poetisk projekt — en bestræbelse på at give liv til en fremmed realitet, der rokker vores basale antagelser om det, der kunne eksistere” (Graber 2015: 21f). Han mener imidlertid ikke, at fortalerne tager denne hensigt langt nok, hvis de ikke medtænker de store forskelle inden for andre verdener, hvor forskellige mennesker har forskellige ideer og oplevelser af sig selv og deres omgivelser.
Derfor handler det også om at komme til klarhed omkring grænserne for, hvad vi kan vide — og så er vi tilbage ved vigtigheden af tvivl som et universelt vilkår.
Lad os foreløbig forlade de akademiske positioneringer her og afslutte med en fortælling, der ikke er helt uden overlap: H.C. Andersens eventyr Nissen og Madamen fra 1867.
Spørgsmålet, der her sættes legende på spidsen, er selve nissens ontologi — er den et begreb i en digters sind, eller er den et levende væsen? Ligesom ontologiske antropologer forsøger H.C. Andersen på digterisk vis at tage nissen for pålydende.
Nissen er sur over, at han hverken bliver erkendt eller anerkendt af madammen: ”’Hun kalder mig et Begreb!’ sagde Nissen, ’det gaaer over alle mine Begreber. Hun fornegter mig jo!’” Og det vedbliver hun med at gøre, og nissen forstår det ikke (eller vil ikke forstå det). Hun er imidlertid digter, og da hun skriver digtet ”Lille Nisse”, svulmer nissen alligevel af stolthed og føler sig anerkendt — om end uden at forstå, at hun stadig betragter ham som begreb om digtekunst, ikke som en virkelig person: ”Og han hørte efter med spids Mund og lange Øren; men alt som han hørte om Nissens Herlighed og Magt, hans Herredømme over Madamen, det var Digtekonsten, veed Du, hun meente, men Nissen tog det lige efter Overskriften …”
Den ontologiske vending handler bl.a. om at se, om der er meningsfulde måder, hvorpå vi kan tage radikalt anderledes beretninger ”lige efter Overskriften”.
At gå ind på fremmedartede oplevelser og forsøge at få ’vores’ egen fremstilling til at være et meningsfuldt indblik i ”andre verdener”. Hvis ’de’ siger, at mana er x og ikke-x, er opgaven ikke at finde ud af, hvor deres begreber mon går galt eller repræsenterer noget andet, end de selv giver udtryk for, fordi vi vil have ligningen til at gå op i vores (begrebs)verden, men derimod at ændre vores egen begrebstilgang, så tilnærmelsen til deres oplevelse kan give bedre mening i overensstemmelse med dét, de selv fortæller. At lege med og se, hvad der sker.
Helt entydig er parallellen mellem nissen og de ontologiske antropologer ikke. At tage for pålydende, hvad ’de andre’ siger, er ikke nødvendigvis det samme, som at tage det alt sammen lige bogstaveligt. Men med eller uden glimt i øjet forsøger H.C. Andersen i lighed med ontologiske antropologer at lade nissen selv komme til orde i en underfundig fortælling om karakteren af væsen og virkelighed.
Rune Engelbreth Larsen, 25. juli 2022
Tak til private givere for støtte til Polifilo.dk
Essayet er en del af forarbejdet til bogen
Animisme — arv og aktualitet