Collage: 'Vølven Groa' af John Bauer, 1911 (pb); 'WI (In Memoriam)' af Paul Klee, 1938 (pb); afrikansk maske fotograferet af Roman Bonnefoy (CC BY 4.0); 'The Knight and the Mermaid' af Isobel Lilian Gloag, 1890 (pb)

Vølven Groa: J. Bauer (pb); WI (In Memoriam): P. Klee (pb); maske, foto: R. Bonnefoy (CC BY 4.0); ‘The Knight and the Mermaid’ af I. L. Gloag (pb)

Animistiske perspektiver på dyrenes menneskelige kultur

En af de mest toneangivende religionsforskere og animisme-tænkere de seneste 2-3 årtier er den brasilianske antropolog Eduardo Viveiros de Castro, der har vendt op og ned på manges forståelse af indfødte folks verdensanskuelser …

“Der gemmer sig ikke bag ansigterne et hemmeligt jeg, som styrer vore handlinger og modtager indtryk; vi er kun rækken af disse imaginære handlinger og disse strejfende indtryk.” (Jorge Luis Borges: Andre inkvisitioner, 1952)

1. Slange-Kvindens undersøiske kultur ligner vores

Den amerikanske antropolog Janet Siskind er i 1960’erne på feltarbejde hos sharanahua-folket fra Amazonas i det østlige Peru. De er også på det tidspunkt påvirket af moderne livsstil, men alt er ikke forandret. Eksempelvis indtages stadig hallucinogenet ayahuasca, som egentlig er et spansk navn for et urtebryg, der er almindeligt i Sydamerika, hvor det ikke mindst har været brugt af shamaner til at komme i trance.

Ayahuasca indeholder det psykoaktive stof dimethyltryptamin (DMT) og er i dag velkendt i Vesten i forskellige varianter, ofte illegalt. I Danmark blev det f.eks. forbudt i 1970’erne, og i 2018 vurderede Højesteret efter en årelang sag, at der heller ikke kunne dispenseres for drikken til religiøs brug, trods Den Europæiske Menneskerettighedskonventions beskyttelse af religionsfrihed.

Sharanahua-folket kalder som regel ayahuasca for shori (tidligere ondi), men ordet rami, der betyder forandring eller transformation, anvendes også både om drikken, hallucinationerne og de sange, der ledsager ritualet (Siskind 1975: 130).

Siskind beskriver et sådant ritual, hvor en gruppe mænd indtager drikken med ordene “Lad mig se godt”, hvorpå de sidder stille og synger eller kigger på de fjerne silhuetter i skoven og ryger en pibe tobak. Formålet er at søge årsager til sygdomme eller at få lærdom og viden.

Efter at drikken begynder at virke, rejser de sig og kaster op, hvorpå de gradvis begynder at få visioner, og shori-ånderne påkaldes med sang. Ritualet fortsætter natten igennem, indtil effekten fortoner sig.

En biokemiker og en antropolog, der selv har taget drikken og har fortalt Siskind om den euforiske virkning, anbefaler hende at prøve. Hun prøver fem gange, og første gang griner en af de indfødte mildt, da hun blot ser smukke blade og en lille slange. Oftest er oplevelsen en udtalt tilstand af eufori, af og til er den skrækindjagende (ibid.: 135).

De første visioner består som regel af farverige mønstre, der ligner små ruller og perler, som transformeres til reb eller slanger. Den slags betragtes imidlertid som temmelig ubetydeligt af de indfødte, der afventer ånderne, hvis ankomst forudsætter en erfaren persons sang og påkaldelse. Eksperter deler deres visioner af ånder fra himlen og underverdenen, f.eks. fiske-ånder, jaguar-ånder og menneskelignende shori-ånder.

'Ayhuasca Visuals' af Sydtomcat (CC BY 4.0)
'Ayhuasca Visuals' af Sydtomcat (CC BY 4.0)

I begyndelsen kan slangerne skræmme de uerfarne, og det kan tage måneders ritualer, før de langsomt transformeres til smukke billeder, og år, før man er i stand til at opleve ånderne.

Siskind genfortæller en myte, der rummer disse transformative aspekter og udfolder nogle karakteristiske træk ved åndernes verden (Siskind 1975: 138-140). Dele af myten er unik for sharanahua-folket, men der er også almene elementer, som er genkendelige hos andre indfødte folk i Amazonas.

I denne fortælling hører vi om en mand, der i hemmelighed iagttager en tapir-ånd, som kaster frugter i en sø for at hidkalde den underskønne Slange-Kvinde. Hun kvitterer ved at invitere til samleje, hvilket inspirerer mytens lurende hovedperson, der nogle dage senere selv prøver lykken og tilsvarende hidkalder Slange-Kvinden med frugt. I slangeskikkelse vikler hun sig omkring hans krop og trækker ham ned mod søen, hvorpå hun ændrer sig, forskønnes og pludselig rækker helt op til himlen — og snart er han lige så heldig med sit forehavende som tapir-ånden.

Siden samler hun nogle blade og presser dem ind i hans øjne, hvorpå han pludselig kan se et stort hus langt nede under søens overflade, og sammen rejser de ned i dybet:

“Som de nærmede sig huset, mødte de hendes folk, der bevægede sig i dybet. Han så alle slags fisk — boca chia kom, pilrokke truede ham med sin hale; med et greb om sit kastespyd spurgte tunofo: ‘Hvad laver du, chai [slætgning af samme køn]?’ 

Han så den onde alligator med dens spyd. Undersøiske ånder, hårløse undersøiske ånder. Dernæst så han sin svigerfar, en gammel mand med skræmmende kropsmaling. Dernede blev manden og Slange-Kvinde ved med at kopulere. Den gamle svigerfar tog shori; mange af dem tog det. 

‘Jeg vil tage det sammen med dig,’ sagde manden til sin hustru. ‘Du må aldrig tage det,’ sagde hun. ‘Min far lærte mig at tage det, men du må ikke.’ Til trods for hendes ord, tog han det dog. Han tog shori, og han blev beruset på shori. Og dernæst han! Hans svigerfars skræmmende kropsmaling; han var en kæmpe slange! Hans hustru, der klamrede sig til ham i fuldskab, var en slange! ‘Slangen vil æde mig!’ skreg han. ‘Der er ikke en slange, der vil æde dig,’ sagde hun. 

Hans svigerfar pustede på ham. Hans hustru pustede på ham. ‘Menneske,’ sagde hun, ‘Jeg sagde til dig, du ikke skulle gøre det, men du tog shori. Jeg vil ikke æde dig. Jeg holder dig.’ Hun blev ved med at puste på ham, indtil han ikke længere var beruset.”

Ikke Slange-Kvinden fra det peruvianske sharanahua-folks mytologi, der er omtalt i nærværende essay, men en anden gudinde med slange-tilknytning, som også kan illustrere de tætte relationer dyr og mennesker imellem i animistiske traditioner: Mami Wata (Moder Vand) er en (som regel) kvindelig afrikansk ånd, der også dyrkes i den såkaldte afrikanske diaspora på de amerikanske kontinenter (plakat fra 1880'erne af ukendt kunstner; public domain)
Ikke Slange-Kvinden fra det peruvianske sharanahua-folks mytologi, der er omtalt i nærværende essay, men en anden gudinde med slange-tilknytning, som også kan illustrere de tætte relationer dyr og mennesker imellem i animistiske traditioner: Mami Wata (Moder Vand) er en (som regel) kvindelig afrikansk ånd, der også dyrkes i den såkaldte afrikanske diaspora på de amerikanske kontinenter (plakat fra 1880'erne af ukendt kunstner; public domain)

Her skal teksten ikke ‘udlægges’, men vi skal blot bemærke et træk, der hverken er særegent for sharanahua-folket eller andre indfødte i Amazonas, men kan genfindes i myter og folklore talrige steder i verden: Dyr i ét perspektiv kan være personer, der agerer som mennesker i et andet, og mennesker i ét perspektiv, kan optræde som dyr i et andet. Men animistisk betragtet er det ikke mindre bemærkelsesværdigt, at dyrepersonernes egen verden kan være lige så menneskelig som vores, idet de tilsyneladende lever i en kultur med huse, ægteskaber og andre sociale relationer.

Det er et træk, der i vores del af verden nok er mest kendt fra eventyr. I H.C. Andersens verdensberømte fortælling Den lille Havfrue (1837) møder vi havfolket, der bor i en ’menneskelignende’ kultur dybt under havets overflade: ”Nu maa man slet ikke troe, at der kun er den nøgne hvide Sandbund; nei, der voxe de forunderligste Træer og Planter, som ere saa smidige i Stilk og Blade, at de ved den mindste Bevægelse af Vandet røre sig, ligesom om de vare levende. Alle Fiskene, smaae og store, smutte imellem Grenene, ligesom heroppe Fuglene i Luften. Paa det allerdybeste Sted ligger Havkongens Slot, Murene ere af Coraller og de lange spidse Vinduer af det allerklareste Rav, men Taget er Muslingskaller, der aabne og lukke sig, eftersom Vandet gaaer; det seer deiligt ud; thi i hver ligge straalende Perler, een eneste vilde være stor Stads i en Dronnings Krone.” (Andersen bd. 1, 1990/1835-74: 81).

I eventyret Tommelise (1835) af samme forfatter kommer en alf på besøg hos en markmus og hans muldvarpe-nabo, og vi får også her et indblik i åndernes (det vil sige dyrepersonernes) selvperspektiv, der svarer til det glimt af den undersøiske kultur, som vi lige har besøgt:

Under overfladen lever havfruer og havmænd 'ligesom' mennesker. Et træk, vi i dag bedst kender fra eventyrene, men er udbredt i både folklore og mytologi - at ikke-menneskelige personer lever i 'menneskelige' kulturer (Hans Tegner, 1900; public domain)
Under overfladen lever havfolket 'ligesom' mennesker. Et træk, vi i dag bedst kender fra eventyrene, men er udbredt i både folklore og mytologi - ikke-menneskelige personer lever i 'menneskelige' kulturer (Hans Tegner, 1900; public domain)

“Saa kom hun til Markmusens Dør. Den var et lille Hul inde under Korn-Stubbene. Der boede Markmusen luunt og godt, havde hele Stuen fuld af Korn, et deiligt Kjøkken og Spiiskammer. (…) [Muldvarpen] kom og gjorde Visit i sin sorte Fløielspels, han var saa riig og saa lærd, sagde Markmusen, hans Huusleilighed var ogsaa over tyve Gange større, end Markmusens …” (Andersen bd. 1, 1990/1835-74: 57).

Sådanne animistiske træk betyder selvfølgelig ikke, at det er H.C. Andersens intention at konstruere sine fortællinger som blade i animismens ABC. Men hvorfor er animisme så alligevel en fremtrædende del af hans og andre vestlige eventyrfortælleres litterære univers?

Det skyldes, at klassiske eventyrdigtere også ofte trækker på udbredte kilder til folkloren, og mange eventyrtemaer er derfor velkendte på tværs af kultur og tid. 

F.eks. er H.C. Andersens eventyr om den lille Tommelise (1835) bygget på overlappende folkloristiske elementer om miniaturefolk, der kendes verden over. 

I det såkaldte Aarns-Thompson-Uther Index (ATU Index), der har katalogiseret talrige temaer og er udarbejdet og revideret af forskellige folklorister, er Tommelise f.eks. et eksempel på ”Type 700” (Allison 2020).

Titelside til en udgave af H.C. Andersens eventyr (Arthur Szyk, 1944)
Titelside til en udgave af H.C. Andersens eventyr, der er som blade af animismens ABC, fordi eventyrgenren er stærkt påvirket af folklorens almue-animisme (Arthur Szyk, 1944; public domain)

Faktisk er også amourøse relationer og ægteskaber mellem dyrepersoner såvel som menneskelige og ikke-menneskelige personer slet ikke ualmindelige i animistiske verdensperspektiver.

F.eks. kommer vi til dyre-bryllup i folkevisen “Ravnebrylluppet i Kråkelund”, der er udgivet af den norske filolog og folklorist Sophus Bugge i 1857. Brylluppet står i en skov mellem en trane (bruden) og en ravn (brudgommen), og en række andre dyr deltager som bryllupsgæster (Bugge 1857).

Det er et klassisk animistisk træk, at dyrepersoner agerer i parallel-kulturer à la menneskelige samfund, og det får afgørende betydning for den brasilianske antropolog Eduardo Viveiros de Castro, der især har beskæftiget sig med indfødte folk fra de amerikanske kontinenter. Blandt hans eksempler er netop Siskinds genfortælling af myten om Slange-Kvinden og hendes undersøiske verden, som vi skal vende tilbage til senere i kapitlet.

Først skal vi imidlertid se nærmere på, hvordan animistiske forestillinger om ’personer’ videreudvikles af vestlige antropologer, som Viveiros de Castro siden forholder sig til.

Der er TO personer på billedet, Sokrates og hans daimon. 'Sokrates i fængsel' af N.A. Abildgaard, 1784 (© Glyptoteket)
Der er TO personer på billedet, Sokrates og hans skytsånd. 'Sokrates i fængsel' af N.A. Abildgaard, 1784 (© Glyptoteket)

2. Er en person altid et individ? Individualitet kontra dividualitet

Det bliver en stadig mere central pointe for religionsforskere i anden halvdel af det 20. århundrede og især i begyndelsen af det 21. århundrede, at grundforestillinger integreret i den måde, hvorpå de fleste vesterlændinge anskuer verden, ikke nødvendigvis er særlig velegnede til at beskrive radikalt anderledes grundforestillinger i animistiske traditioner. Og som vi også har set, dækker den erkendelse derfor også opfattelsen og oplevelsen af, hvad det vil sige at være en person, herunder et individ, et ’jeg’ eller et ’selv’.

I animistiske verdensperspektiver er sansning og refleksion indlejret i flydende personforståelser, der ikke alene kan inkludere dyr, planter og genstande, men også kan transformeres på kryds og tværs af arter, og hvor ’person’ end ikke er karakteriseret af den stringente individualitet, vi har vænnet os til i de seneste århundreders vestlige tradition.

Den franske præst og antropolog Maurice Leenhardt erkender under sit feltarbejde blandt kanak-folket i 1940’erne, at oplevelsen af en person først giver mening i kraft af relationer i og til omverdenen: ”Han eksisterer kun i det omfang, han udlever sin rolle gennem forløbet af sine relationer” (Leenhardt 1979/1947: 153).

I sin analyse af kanak-folkets begreb kamo, som Leenhardt oversætter til det franske personage (personlighed), illustrerer han, hvordan forskellige sprogligheder og begrebsdannelser også resulterer i forskellige oplevelser. 

Han påpeger f.eks., at det psykologiske “mig” ikke svarer til den fysiske krop hos kanak-folket (ibid.: 84), og at en krop derfor heller ikke er nogen eksklusiv ramme om identiteten.

Hvad vil dét sige?

I sagens natur er det vanskeligt at forklare og forestille sig på baggrund af en ganske anderledes tids- og kulturbetinget vestlig forståelse. De fleste vesterlændinge forestiller sig og forklarer uundgåeligt verden i kraft af iboende vestlige anskuelser, der ikke mindst er rodfæstet i skarpe skel mellem forskellige menneskers forskellige jeg’er, som ’tilhører’ hver deres kroppe.

Hvad er en person? Ikke det samme i alle kulturer. 'WI (In Memoriam)' af Paul Klee, 1938
Hvad er en person? Ikke det samme i alle kulturer. 'WI (In Memoriam)' af Paul Klee, 1938 (public domain)

Hos kanak-folket er det imidlertid en udbredt opfattelse, at en person-konstituerende relation ikke er noget ’i sig selv’, og at flere mennesker endog kan optage ‘samme person’. Person-kategorien kan f.eks. også være specifikt betinget af ’placering i landskabet’, af ægteskab eller tilknytning til en slægtning: “Deres sociale virkelighed er ikke i deres krop, men i det tomrum, hvori de har deres navne, og som korresponderer til et forhold …” (Leenhardt 1947/1979: 154).

En person, der i et tænkt eksempel kunne løsrives fra samtlige sociale relationer, “lider af ikke at være”, eftersom en krop ikke er tilstrækkelig til at udgøre en person. Og eftersom der ikke er noget ultimativt ’selv’, er der heller ingen brug af termer som “jeg er” eller “jeg handler” — i hvert fald ikke i den forstand, som moderne vesterlændinge er fortrolige med og identificerer sig med (ibid.: 155).

Eftersom relationer og dermed personer varierer hos kanak-folket, er der derfor heller ikke ét navn, der fuldstændig dækker en person. I stedet er det nødvendigt med flere navne, der kan repræsentere hver af de forskellige slægtskaber eller mytiske sammenhænge, som de forskellige relationer udtrykker. Det betyder f.eks., at hvis relationernes fællesnævner er personen, er personen i sig selv blot et ’tomt rum’ (ibid. 156).

Den britiske antropolog Marilyn Strathern trækker på Leenhardts arbejde i sin analyse af, hvordan personer såvel som genstande blandt indfødte folk fra Mount Hagen-regionen i Papua Ny Guinea opnår deres respektive identitet gennem de relationer, de indgår i. 

Strathern er imidlertid afvisende over for Leenhardts ’tomme centrum’ som udgangspunkt for sådanne relationer:

“Dog, hans fejltagelse var overhovedet at forestille sig et centrum. Centrummet er dér, hvor det 20. århundredes vestlige forestilling placerer selvet, personligheden, egoet. For ‘personen’ i dette moderne perspektiv er en agent, et subjekt, forfatteren til tanke og handling, og er således ‘i centrum af’ forhold. (…) Det har formet vores kulturelle besættelse i en udstrækning, hvor menneskelige subjekter er skuespillere, der skaber relationer eller snarere handler som relationernes bundfald [the precipitation of relationships]; denne besættelse fyrer op under diktomien individuel/samfund …” (Strathern 1988: 269).

Forskellige kulturer oplever ikke nødvendigvis verden helt ens (John Bauer, 1911)
Forskellige kulturer oplever ikke nødvendigvis nøjagtig samme verden - heller ikke de 'personer', der befolker den (John Bauer, 1911; public domain)

Ifølge Stratherns analyse er det vestlige begreb om “individ” som udgangspunkt og omdrejningspunkt fremmed for melanesiske kulturer, og for at tydeliggøre dette låner hun ordet dividual fra den amerikanske antropolog Mckim Marriot. ’Individ’ kommer af latin, individuus, der betyder “udelelig”, hvorimod dividuus betyder “delelig” og dermed svarer bedre til en animistisk forståelse af ’person’.

I lighed med Leenhardt betragter Marriott altså ikke personer som jeg’er i betydningen individuelle enheder og aktører, men som dividuelle personer. “Person” forstået som en flydende og mere variabel dividuel kategori eksemplificerer derved i sig selv vanskeligheden ved at åbne animistiske kulturtraditioners helt elementære selvforståelser ved hjælp af ord og begreber fra et væsensforskelligt vestligt forståelsesapparat.

Vores vante begrebsforståelse slår knuder på sig selv, når de føres i felten for at beskrive verdensperspektiver, som de slet ikke er en del af. Vi må derfor konstruere helt andre begreber for at sno os ud af vanskeligheden og bygge bro mellem radikalt forskellige perspektiver — også selv om den ’bro’ ikke kan undgå at blive en lidt akavet begrebskonstruktion.

I kontrast til gængse opfattelser i Vesten kan person inden for andre traditioners perspektiver altså opleves som noget, der ikke er særlig entydigt, og som i nogle situationer ligefrem kan udveksles og deles. Vi kan altså tale om et divid i stedet for (eller måske snarere som supplement til) et individ.

Strathern videreudvikler denne forståelse i sine analyser af indfødte folk i Melanesien, og ændringerne af vores forståelse af person får ikke alene betydning for de nære sociale relationer, som forskellige personer indgår i, men også for hele den kollektive kultur- og samfundsopfattelse, der i realiteten er ganske kompleks: 

“Om end det vil være nyttigt at opholde socialitets-konceptet for at referere til skabelsen og vedligeholdelsen af relationer, har vi for at kunne kontekstualisere melanesiernes anskuelser brug for et vokabular, som tillader os at tale om socialitet i ental såvel som flertal. Langtfra at blive betragtet som unikke entiteter er melanesiske personer lige så dividuelt som individuelt forstået. De rummer en generaliseret indre socialitet. Personer er vitterlig jævnligt konstrueret som det plurale og sammensatte sted for de relationer, der producerede dem.” (Strathern 1988: 12f).

Den israelske antropolog Nurit Bird-David griber stafetten og adopterer dividual fra Stratherns analyser og udleder heraf verbet dividuate — at ’dividuere’: 

Dyr/menneske er ikke nagelfaste kategorier i et animistisk sperspektiv. Aftegning af bronzeplade fra fund af en hjelm ved Torslunda, Öland, der muligvis viser en spyd-danser eller Odin fulgt af en besærker (menneske/bjørn) eller måske snarere en ulfheðnar (menneske/ulv), der udover ulve-personligheden bar rødfarvede spyd. Fra vendeltiden, en periode i Sveriges yngre jernalder, ca. 550-800 e.v.t. Kilde: Kongl. Vitterhets Historie och Antiqvitets Akademiens Månadsblad (1872; public domain)
Dyr/menneske er ikke nagelfaste kategorier i et animistisk sperspektiv. Aftegning af bronzeplade fra fund af en hjelm ved Torslunda, Öland, der muligvis viser en spyd-danser eller Odin fulgt af en besærker (menneske/bjørn) eller måske snarere en ulfheðnar (menneske/ulv), der udover ulve-personligheden bar rødfarvede spyd. Fra vendeltiden, en periode i Sveriges yngre jernalder, ca. 550-800 e.v.t. Kilde: Kongl. Vitterhets Historie och Antiqvitets Akademiens Månadsblad (1872; public domain)

“Når jeg individuerer et menneske, er jeg bevidst om hende ‘i sig selv’ (som en enkelt adskilt entitet); når jeg dividuerer hende, er jeg bevidst om, hvordan hun relaterer med mig.” (Bird-David 1999: 72).

Opfattelsen af et individ står måske relativt klart i vores moderne ’individualistiske’ forstand, men denne opfattelse har også undergået historiske forandringer i den vestlige tradition. 

Som det bemærkes af den islandske antropolog Gísli Pálsson i en kommentar til Bird-David, blev ’et individ’ i middelalderen ikke oplevet som kategorisk løsrevet fra den omgivende verden, og den iagttagelse får Bird-David til at replicere, at hvis den middelalderlige betydning af individual (individet forstået som en uadskillelig del af verden) stadig havde været gængs i dag, ville der slet ikke være behov for at introducere begrebet dividual (Bird-David 1999: 88).

Bird-David har arbejdet i Sydindien blandt det indfødte nayaka-folk, og her er det en grundforståelse, at der er ånder (devaru) overalt, hvor mennesket er. I forlængelse af disse overvejelser betragter hun derfor også disse som “dividuelle personer”, der er, hvad de er, på grund af relationerne, de indgår i. Nayaka-folkets personligheder udfoldes således ved at indgå og dele relationer, men i et animistisk perspektiv er den proces naturligvis ikke forbeholdt mennesker.

Vi ’personificerer’ med andre ord ikke ånderne først for bagefter at socialisere dem, men vi “personificerer dem som, når og fordi vi socialiserer med dem” (ibid.: 78).

Ved f.eks. at tale med omgivelserne og ved at opføre rituelle sange og danse i trance skabes de relationer, hvorigennem deltagerne socialiserer sig med de devaru, der måtte manifestere sig. Det vil sige, at man joker, argumenterer, synger, spørger efter råd og hjælp og betragter ikke-menneskelige personer som venner og slægtninge: 

“Afveklsende, rytmisk trommen, fløjte-og-tromme-musik og danse hjælper til at sætte stemningen. Som de optrædende kommer i trance, ‘levendegør’ de en vifte af devaru. De medvirkende bliver vurderet efter, hvor kompetent de er i stand til at ‘bringe’ devaruerne ’til live’, samtidig med at deltagerne interagerer med de devaruer, som de optrædende fremkalder.” (Ibid. 76).

Nuxálk-ceremoni med masker af totemdyr (Wilhelm Sievers, 1897; public domain)
'Personer' er ikke givet 'på forhånd' i alle kulturer. Blandt mange indfødte folk er det at være en person, noget, der opstår i kraft af de relationer, der indgås - f.eks. rituelt. Nuxálk-ceremoni med masker af totemdyr (Wilhelm Sievers, 1897; public domain)

Den engelske antropolog Tim Ingold præciserer pointen i en kommentar til Bird-Davids fremstilling: “Hvis der er intelligens på spil her, ligger det hverken inde i hovedet på den menneskelige aktør eller inde i træets stof og struktur. Snarere er det immanent i det totale system af perception og handling, der konstitueres af menneskets og træets samlede tilstedeværelse (co-precense) i bredere omgivelser.” (Ingold i: Bird-David 1999: 82).

Ligesom den amerikanske antropolog Irving Hallowell erkender, at de indfødte ojibwaer i Nordamerika ikke uden videre ‘besjæler’ alting, tilskriver nayaka-folket heller ikke uden videre ’person’ til hvad som helst, hvorfor der ikke er tale om, at de ureflekteret ’tror på’, at ethvert fænomen er en levende person.

• Læs også: Er alle sten levende? Et vendepunkt i animisme-forskningen

De skelner med andre ord også mellem personer og ikke-personer, og af og til finder de ud af, at de har taget fejl. Eksempelvis kan en elefant både være devaru og ikke-devaru: “… Kungan (alder: 50) tog mig engang med på en samler-ekspedition, og da han hørte en elefant og på dens lyde kunne høre, at den var alene og farlig, undgik han den. Han interagerede ikke med denne elefant og refererede ikke til den som ‘elefant devaru’, men simpelthen som ‘elefant’. Manglen på gensidig interaktion forhindrede den form for relation, der ville have konstitueret denne elefant (på dette tidspunkt) som devaru, mens den kunne blive opfattet som devaru under andre omstændigheder.” (Ibid. 75).

I en situation, hvor to elefanter har ødelagt et hus, bliver dyrene f.eks. “blot” betragtet som elefanter, men adskillige måneder senere bliver en devaru under en ceremoni spurgt ind til denne episode, og svaret er, at de pågældende elefanter var devaruer (eller devaruernes ’redskaber’), og at de havde ødelagt huset som respons på en rituel fejl under en ceremoni.

Nayaka-folkets viden om omverdenen hviler heller ikke på den adskillelse mellem ‘jeg’ og ‘det’, som er den moderne vestlige tilgangsvinkel, der skelner skarpt mellem den person, der erkender, og det objekt, der erkendes. Den berømte franske filosof René Descartes formulerede et grundlag for denne skelnen, der siden er blevet rutinemæssigt kritiseret af mange filosoffer, men for så vidt stadig er en del af vestlig vanetænkning: At vi som mennesker kan tvivle på meget, men ikke på, at vi hver især er identiske med det ’jeg’, der tænker. Han formulerede det i 1637 på den måde, at denne tænken er grundlaget for ubetvivlelig filosofi og selverkendelse: ”Jeg tænker, derfor er jeg” (cogito ergo sum).

Nayaka-folket i Sydindien oplever en verden befolket med ånder (devaru). Nogle gange er elefanterne en af disse ånder, andre gange er de ikke, og det hænder, at de indfødte tager fejl. Denne elefant-maske er dog fra Afrika. Foto af Roman Bonnefoy (CC BY 4.0)
Nayaka-folket i Sydindien oplever en verden befolket med ånder (devaru). Nogle gange er elefanterne en af disse ånder, andre gange er de ikke, og det hænder, at de indfødte tager fejl. Denne elefant-maske er dog fra Afrika. Foto af Roman Bonnefoy (CC BY 4.0)

I et animistisk perspektiv er Descartes’ udgangspunkt imidlertid misvisende ifølge Bird-David — men måske gentager hun det lidt uforvarende: ”[Animisme] involverer en dividuering af omgivelserne — snarere end en dichotomisering af dem — og at vende sin opmærksomhed mod ‘vi-hed’ (we-ness). Det absorberer forskelle, snarere end at føre til ‘andethed’, som fremhæver forskelle og afskærer det, der er fælles. Imod ‘Jeg tænker, ergo er jeg’ står ‘jeg relaterer, ergo er jeg’, og ‘jeg ved, i kraft af at jeg relaterer’. Imod en materialistisk indramning af omgivelserne som diskrete ting står en relationeret indramning af omgivelserne som iboende relaterethed (nasted relatedness). Begge vinkler er virkelige og valide. De har hver sine begrænsninger og styrker.” (Bird-David 1999: 78).

Bird-David lader altså i og for sig stadig jeg’et være udgangspunktet, idet hun blot erstatter ”tænker”­ med ”relaterer”. Og hvor Strathern — på hvis analyser, Bird-David bygger centrale pointer — gør meget ud af, at relationer separerer (Strathern 1988: 191ff), lader Bird-David relationer opløse skellene personer imellem og ”overskriver” og ”absorberer” forskellene i et ”vi” eller en ”vi-hed” (we-ness): ”Devaru er væsner, der er er absorberet i denne ‘vi-hed’, og mens de er differenteriet fra avaru [folk], er de og avaru absorberet i en ‘vi-hed’ i nogle kontekster …” (Bird-David 1999: 73).

En anden vej i retning af indfødte folks verdensforståelse går den brasilianske antropolog Eduardo Viveiros de Castro.

Dugald Stewart Walker (1914)
Tommelise. Dugald Stewart Walker (1914; public domain)

3. Perspektivisme og animisme

Frem for at tale om ”ikke-menneskelige personer” som introduceret af den amerikanske antropolog Irving Hallowell, foretrækker Bird-David at tale om ”super-personer” for ikke at fastholde mennesket som målestokken par excellence (Bird-David 1999: 71) — men den særstilling, som hun i spidsformuleringer har tilkendt jeg’et, peger alligevel i en anden retning.

Viveiros de Castro anerkender, at Bird-David imødegår en vildledende modernistisk vestlig tilgang til indfødte folks oplevelse af verden, men kritiserer for det første, at hun fortegner Stratherns begreb dividual, som om det medfører et forskelsløst ’vi’, og for det andet at hun selv bliver eksponent for et misvisende modernistisk udgangspunkt for forståelsen af animisme ved hendes afsæt i et centralt ’jeg’ (”Jeg relaterer, ergo er jeg”).

Sagt mere ’teoretisk’ reducerer hun en ikke-vestlig ontologi til vestlig epistemologi og går dermed galt af animismens omdrejningspunkt: “Animisme er afgjort en ontologi, der er optaget af væren og ikke med, på hvilken måde vi kommer til erkendelse heraf.” (Viveiros de Castro i Bird-David 1999: 79).

Det vil i lidt mindre akademiske termer sige, at hun forsøger at forklare animistiske verdensperspektiver, der er optaget af det at være (ontologi), med en vestlig tilbøjelighed til beskrivelser af, hvordan virkeligheden erkendes (epistemologi). Men hvorfor er det et problem?

Det er det ikke alene, fordi det er tvivlsomt, om det giver mening at tilskrive indfødte folk en sådan tilgangsvinkel (uudtalt eller ej), men også fordi man ofte havner i svare problemer med, hvorvidt og hvordan virkeligheden i givet fald er ’repræsenteret’ forskelligt i de enkelte folks og individers sind eller hjerner — altså dér, hvor virkeligheden i så fald formodes at blive ’erkendt’. Dertil kommer naturligvis den pointe, at viften af ikke-menneskelige personer er lige så relevante subjekter som mennesker i et animistisk perspektiv, hvilket yderligere problematiserer et traditionelt erkendelses-orienteret udgangspunkt.

Viveiros de Castro har derfor en anden tilgangsvinkel, der tager et klarere udgangspunkt i en animistisk vifte af mulige (menneskelige og ikke-menneskelige) personers synsvinkler, der eksemplificeres gennem kosmologiske fællestræk hos de amerikanske kontinenters indfødte — amerindianere (som de stadig ofte betegnes under ét, til trods for at ”indianere” i stigende grad erstattes af ”indfødte amerikanere” i akademisk litteratur).

Viveiros de Castro sætter sig for at undersøge det, han kalder amerindiansk perspektivisme, i et forsøg på at karakterisere de indfødte amerikaneres kosmologiske rummelighed i forhold til forskellige menneskelige og ikke-menneskelige personers verdensopfattelse.

Guennol-løvinden er en 8 centimeter høj mesopotamisk kalkstens-statuette (ca. 3.000 f.v.t.), der blev fundet i 1930. Animisme er grundlæggende et verdensperspektiv ifølge hvilken verden er befolket af både menneskelig og ikke-menneskelige personer
Guennol-løvinden er en mesopotamisk kalkstens-statuette (ca. 3.000 f.v.t.). Ifølge animistiske perspektiver er verden befolket af både menneskelige og ikke-menneskelige personer

Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere indeholder fire berømte forelæsninger fra 1996 (publiceret på engelsk i 1998 og genudgivet med meget få ændringer i 2012), og her påpeger Viveiros de Castro, hvordan indfødte amerikanske folk ser forskellen på menneskelige personers og ikke-menneskelige personers syn på egne såvel som på andres verdener: 

”Typisk, under normale omstændigheder, ser mennesker på mennesker som mennesker og på dyr som dyr; i forbindelse med ånder, er det et sikkert tegn på, at ‘omstændighederne’ ikke er normale, hvis disse overhovedet ses. Dyr (rovdyr) og ånder ser derimod på mennesker som ånder eller som dyr (som byttedyr), i samme udstrækning som dyr (som byttedyr) ser på mennesker som ånder eller som dyr (rovdyr). Af samme grund ser dyr og ånder sig selv som mennesker (…) Det vil sige, at dyr er folk, eller ser sig selv som personer. En sådan forestilling er stort set altid associeret med ideen om, at enhver arts manifeste form er et blot og bart omslag (en ‘beklædning’), der skjuler en indre menneskelig form (…). Denne indre form er dyrets sjæl eller ånd …” (Viveiros de Castro 1998/2012: 74f).

Viveiros de Castro finder ikke blot sådanne anskuelser i en række syd- og nordamerikanske etnografier, men også i jæger-samler-kulturer i andre dele af verden, hvor dyr kan være udstyret med intentionalitet i lighed med mennesker. 

Personlighed kan både være forbundet med hvert enkelt specifikke dyr eller have en bredere tilknytning som specifikke dyrs åndelige ’mestre’ eller ’mødre’, ligesom der er en række andre varierende, men beslægtede forestillinger, som han præciserer det i artiklen ”The relative native” fra 2002, f.eks. “at ikke alle dyr er menneskelige, og at de ikke er de eneste (planter etc. kan også være menneskelige); at dyr ikke er mennesker til enhver tid; at de har været mennesker, men ikke længere er det; at de bliver menneskelige, når de er ude af syne; at de kun tænker, at de er menneskelige; at de ser sig selv som menneskelige; at de har en menneskelig sjæl nedenunder en dyrekrop; at de er folk, ligesom mennesker er det, men ikke så fuldstændig menneskelige, som folk er; og så videre.” (Viveiros de Castro 2015/2002: 28).

Alt andet lige kan animisme karakteriseres som en antropomorfisme — altså den anskuelse, at menneskelige egenskaber også kan ses som meningsfulde egenskaber blandt dyr og andre ikke-menneskelige fænomener. 

Men det betyder ikke, at mennesker projicerer deres menneskelighed ’på’ naturen, som om mennesket er udgangspunkt og omdrejningspunkt for verden, sådan som tilfældet er i betydelige dele af klassisk vestlig tænkning.

Animisme er nemlig ikke nødvendigvis antropocentrisk, tværtimod står antropocentrisme ifølge Viveiros de Castro i modsætning til antropomorfisme

For amerindianske (og andre) animister består verden jo af mange subjekt-positioner, der er afsæt for hver deres synsvinkler eller perspektiver, og som i hver deres respektive selvforståelser er ’menneskelige’, men det indebærer ikke, at vi mennesker indtager nogen særstilling, som det også siden er fremhævet af den franske antropolog Philippe Descola: ”… den reference, der deles af flest væsener i verden, er menneskelighed som et generelt vilkår, ikke menneske som en art.” (Descola 2013: 80).

Både i vestlig videnskabelig tænkning og amerindiansk kosmologi har mennesker og dyr en fælles oprindelse; denne fælles oprindelse er dyrisk i vestlig tænkning, hvorimod den netop er menneskelig i amerindiansk kosmologi: ”Mennesker er dem, der fortsætter, sådan som de altid har været: dyr er ex-mennesker, mennesker er ikke ex-dyr.” (ibid.: 56). Men ikke-menneskelige personer inden for samme art ser altså stadig hinanden som mennesker: 

Det er langt fra et moderne vestligt hverdagsunivers til de animistiske perspektiver, vi møder blandt indfødte folk, bl.a. i Nordamerika. Canadieren Arthur Guindon var en katolsk præst, matematiker, digter og billedkunstner, der levede fra 1864 til 1923, og hvis værk her vel bedst kan kaldes surrealistisk før surrealismen, men er inspireret af indfødte nordamerikanske folk. I 1920 udgav han bogen 'En mocassins' (I mokkasiner), der dels beskriver algonkinernes kultur (en fællesbetegnelse for forskellige nordamerikanske folks sprogfamilie) og illustrerer deres mytologiske univers, dels rummer en digtsamling, inspireret af indfødte myter og legender, heriblandt digtet, ‘Le Concert d'Oka. Génie du lac des Deux-Montagnes’, der illustreres af ovenstående værk

“Animisme er ikke en projektion af væsentlige menneskelige kvaliteter påført dyr, men udtrykker snarere den logiske ækvivalens til de refleksive relationer, som mennesker og dyr hver især har til dem selv: laks er for (ser) laks, som mennesker er for (ser) mennesker, nemlig (som) menneskelige.” (Ibid.: 100).

En lige så afgørende amerindiansk pointe er det, at selv om dyr og mennesker almindeligvis sig selv som mennesker i forskellige verdener, ser de hver deres verden på den samme måde.

Lyder det kryptisk, skyldes det nok, at vi er vant til at tænke noget helt andet, for egentlig er ’grund-logikken’ ikke kompleks.

Det betyder blot, at selv om den verden, de ser sig selv omgivet af (og som en del af), ser helt anderledes ud, end den verden, vi ser dem omgivet af, ser de deres egen verden, ligesom vi ser vores verden. Normalt kan vi bare ikke se, at de ser deres verden, sådan som vi ser vores verden — og omvendt. Når vi ser deres verden, ser vi således natur, men når de ser deres egen verden, ser de kultur, ligesom vi ser kultur, når vi ser vores verden.

Det er en sammenhæng, som skal vendes et par gange eller læses langsomt. Men i de amerindianske kosmologier er der altså en form for kulturel fællesnævner for menneskelige og ikke-menneskelige personer.

I amerindianske kosmologier ser jaguaren f.eks. byttedyrets blod som øl, og tapiren ser mudderet som en hængekøje (’natur’ i vores perspektiv, men ’kultur’ i deres eget perspektiv), og dyrene indgår f.eks. ægteskaber, taler og agerer generelt i kulturelle relationer på ’samme’ måde som mennesker — sådan som vi indledningsvist har set nogle af relationerne eksemplificeret i sharanahua-folkets myte om Slange-Kvinden og i et par eventyr af H.C. Andersen.

Andre arter kan altså både have krop og ånd, men krop og ånd er ikke væsensforskellige sfærer, sådan som vi er vant til at betragte dem i vestlige traditioner, hvor kroppen er fysisk, mens ånden (eller sjælen, sindet osv.) ofte betragtes som immateriel. Derved undgår amerindianske kosmologier den dualistiske kløft, som vestlig tænkning har gravet mellem en ’materiel’ verden og et ’immaterielt’ sind: “… uudstrakt tanke og udstrakt stof. Den slags forenkling hænger stadig ved hos os.” (Viveiros de Castro 2012/1998: 152). 

Dyr eller menneske? Tricksteren er en paradoksal tværkulturel skikkelse, i Nordamerika ofte i skikkelse af en Coyote (ukendte kunstner)
Dyr eller menneske? Tricksteren er en paradoksal tværkulturel skikkelse, i Nordamerika ofte i skikkelse af en prærieulv

I amerindianske kosmologier er der ”ingen ‘ikke-fysisk’ (mental) verden, og derfor er der heller ikke nogen ‘fysisk’ verden” (ibid.: 124). Det giver ikke mening at skelne mellem ulegemlig ’ånd’ eller ’sjæl’ på den ene side og legemlig ’krop’ eller ’materie’ på den anden. Forskellen på, hvornår det giver mening at tale om f.eks. ånd eller krop, ligger alene i synsvinklen. De kan altså opleves forskelligt.

Som allerede antydet, er det derfor ikke sådan, at forskellige folks anskuelser udgør forskellige ”repræsentationer”, der så kan ”repræsentere” en natur eller virkelighed bedre eller ringere (mere eller mindre objektivt) end andre. Der er blot forskellige perspektiver fra forskellige synsvinkler. Derfor er der heller ikke tale om relativisme (i den forstand, at forskellige kulturbestemte oplevelser af virkeligheden afhænger af forskellige — relative — måder at ”repræsentere” virkeligheden på).

Viveiros de Castro ser heri også en vigtig forskydning fra en fokus på ånd til en fokus på krop: ”Et perspektiv er ikke en repræsentation, fordi repræsentationer er en egenskab ved sindet eller ånden, hvorimod synsvinklen er lokaliseret i kroppen.” (Viveiros de Castro 1998: 112). Og kroppen er både en del af og et sted i verden.

Det betyder, at f.eks. ånd og krop er udtryk for forskellige perspektiver på samme virkelighed, ikke væsensforskellige virkeligheder eller separate ’provinser’ i virkeligheden. Det svarer med andre ord til den allerede nævnte forskel, der er i perspektiv, når vi mennesker f.eks. ser et såret dyrs eller menneskes blod, der i jaguar-personens øjne ses som øl.

Disse forskellige perspektiver kommer også til udtryk i myten om Slange-Kvinden, hvor netop perspektivskiftet får dyresjæle til at fremstå som menneskekroppe og menneskesjæle som dyrekroppe. Eller udtrykt som en mere generel pointe med Viveiros de Castros lidt paradoksale ord: “Det usynlinge af det usynlige er det synlige: den anden side af den anden side er denne side.” (Viveiros de Castro 1998: 143).

Myten om Slange-Kvinden bliver derved et skoleeksempel på pointen om, at sjæl og krop ikke er væsensforskellige sfærer, men blot kommer til udtryk gennem to forskellige synsvinkler. Almindeligvis er disse forskelle mellem menneskelige- og ikke-menneskelige perspektiver principielle, men som indledningens myte demonstrerer, er det muligt at skifte synsvinkel  i dét tilfælde under indtagelse af ayahuasca.

Viveiros de Castro henviser til forskellige amerindianske folk, hvor dette perspektiv-skifte præciseres som shamanens funktion, som det f.eks. kommer til udtryk i en iagttagelse af den brasilianske antropolog Aparecida Vilaça: 

“Shamaner besidder to samtidige kroppe, en menneskelig og en dyrisk. De kan skifte deres synsvinkel ved at manipulere deres synssans. Når han ønsker at ændre sit syn, gnubber shamanen sine øjne i nogle få sekunder: hvis han så mennesker som dyr — hvilket er hans dyrekrops synsvinkel — så begynder han at se dem som mennesker …” (Vilaça i Viveiros de Castro 2012/1998: 75).

Ved første øjekast ligner alt dette en multikulturalistisk position, men i Viveiros de Castros optik bygger de amerindianske kosmologier slet ikke på det, vi i Vesten ville kalde kulturrelativisme. 

I mangel af billeder af Slange-Kvinden fra det peruvianske sharanahua-folks mytologi, må vi nøjes med andre slangekvinder til at stimulere forestillingsevnen. Her er det Nure-onna, en åndelig slangekvinde fra japansk folklore (Toriyama Sekien, 1776; public domain)
I mangel af billeder af Slange-Kvinden fra det peruvianske sharanahua-folks mytologi, må vi nøjes med andre slangekvinder til at stimulere forestillingsevnen. Her er det Nure-onna, en åndelig slangekvinde fra japansk folklore (Toriyama Sekien, 1776; public domain)

Som nævnt er det i amerindianske kosmologier samme slags kultur, der går igen på tværs af menneskelige og ikke-menneskelige personers synsvinkler, mens der til gengæld er tale om synsvinkler fra forskellige kroppe og naturer.

Eksempelvis er jaguarens og menneskets naturer fundamentalt forskellige, hvorimod menneske- og jaguar-kulturerne er temmelig ens. Derfor karakteriserer Viveiros de Castro i stedet amerindianske folks grundforståelse som en multinaturalisme: “Samme repræsentationer, forskellige objekter; samme betydning, forskellig reference. Dette er perspektivisme.” (112).

Det er ikke alene en anden tilgangsvinkel, men i en vis forstand også den omvendte tilgangsvinkel af den, vi kender fra vestlig tækning, hvor mennesker og dyr som tidligere antydet deler visse fællesvilkår i kraft af vores naturer og kroppe. I et videnskabeligt perspektiv er vi evolutionært forbundne, og mennesket er i sidste ende også selv et dyr af natur — f.eks. er 99% af menneskets gener identiske med chimpansens, og ud fra en biologisk synsvinkel er vores kropslige forskelle trods alt kun gradsforskelle.

I vestlige anskuelser er det altså kroppen, der udtrykker menneskets slægtskab med dyreriget, hvorimod det er ånd (personlighed, bevidsthed, sjæl osv.), der røber, hvorved vi adskiller os fra andre arter. I Viveiros de Castros fremstilling af amerindiansk kosmologi er det imidlertid kroppene, der adskiller os, hvorimod det er ånden, der udtrykker vores slægtskab med dyreriget. Her er — som vi har set — personlighed, bevidsthed og sjæl ikke eksklusive menneskelige egenskaber, men derimod egenskaber, som alle arter kan besidde, selv om det ikke nødvendigvis er alle arter (eller alle individer inden for hver enkelt art), der gør det.

Skematisk udtrykt er kropslige forskelle (fysisk diskontinuitet) afsæt for forskellig slags natur og dermed for forskellige perspektiver (perspektivisme), mens sjælelige ligheder (metafysisk kontinuitet) er afsæt for samme slags kultur (animisme).

Det er en skarpsindig og elegant måde at opstille det på — men måske er den også lidt for ’elegant’?

Viveiros de Castro medgiver, at det trods alt er forenklet fremstillet. Kroppe ’forener’ f.eks. næppe entydigt mennesket med andre arter i et vestligt biologisk perspektiv, sådan som han har karakteriseret den modernistiske position, og ånd eller sjæl er næppe heller entydigt ’fælles’ for mennesker og andre arter i amerindiansk kosmologi. Men han fastholder, at der er tale om meningsfulde pejlemærker for hovedtendenser, som præciserer grundlæggende forskelle mellem amerindiansk og vestlig tænkning.

Hans pointe om, at dyr og ånder ser mennesker som dyr, er imidlertid ikke en universel amerindiansk pointe ifølge den franske antropolog Philippe Descola, idet dyr og ånder ifølge flere kilder både ser mennesker og sig selv som mennesker.

Men hvordan skelner de så sig selv fra mennesker, spørger Descola  og svarer: ”Det eneste svar bekræftet af etnografi er, at ikke-mennesker skelner imellem dem selv og mennesker (og imellem dem selv) gennem adfærdsrelaterede vaner bestemt af de respektive biologiske udstyr hos hver enkelt art; vaner, der opretholdes i deres kroppe, når de opfatter dem som menneskelige.” (Descola 2013: 82).

George Smith var den første til at oversætte Gilgamesh-eposet, men troede fejlagtigt, at heroens navn skulle transkriberes som Izdubar. Illustrationen er fra George Smiths bog 'The Chaldean Account of Genesis' (1876). Billedteksten fra samme bog lyder: "Izdubah and Heabani in conflict with the lion and bull"
Dyrepersoner eller menenskedyr - perspektiver veksler i mellem forskellige menneskelige og ikke-menneskelige subjekter i animistiske kulturer. Illustration fra George Smiths bog 'The Chaldean Account of Genesis' (1876), et relief fra oldtidens Mesopotamien (public domain)
Ånder er mennesker i åndernes egen verden. Agnete og Havmanden, en folkevise med tydelige animistiske træk, som har inspireret digtere (John Bauer, 1911; public domain)
Ånder er mennesker i åndernes egen verden. Agnete og Havmanden, en folkevise med tydelige animistiske træk, som har inspireret digtere (John Bauer, 1911; public domain)

Disse og øvrige diskussioner og præciseringer ufortalte er kroppen i alle tilfælde væsentlig som det, der adskiller arter i amerindianske indfødtes øjne. 

Viveiros de Castro påpeger, at kropslighedens vigtighed også derfor kommer til udtryk som stærke identitetsmarkører, der generelt udtrykkes specifikt gennem kropsdekorationer eller madvaner. Arternes forskellige kroppe er at ligne med klæder, bag hvilke der skjuler sig forskellige personer, som imidlertid alle er menneskelige, uanset om de aktuelt er ’iklædt’ menneske- eller dyrekroppe.

Når mennesker f.eks. iklædes dyreskind eller bærer maske, fjer og kropsmaling, udtrykker de derfor også relationer, der overskrider de kropslige forskelle, som de ser mellem mennesker og dyr. 

Og når oplevelsen af dyrenes bevidste subjekter tilgængeliggøres af shamanen, hvis opgave det er er at kommunikere og administrere “tvær-perspektiver” (Viveiros de Castro 1998: 48), afklædes dyrene tilsvarende, og dyrenes sjæle kan opfattes som menneskelige kroppe (og menneskenes sjæle som dyrekroppe): “Kun shamaner, der så at sige er arts-androgyne, kan få dem ti lat kommunikere, og kun under specielle, kontrollerede omstændigheder.” (Ibid.: 107).

Det er nok lovlig ’kategorisk’ at skrive ”kun shamaner” og “kun” under særligt kontrollerede omstændigheder, men der er ingen tvivl om, at det normalt er shamanen, der i særlig grad er forbundet med denne egenskab (eller bedst behersker denne teknik).

I Viveiros de Castros optik skal shamanisme derfor ses som en kropslig, snarere end en åndelig funktion: ”… det, vi ville være tilbøjelige til at associere med ‘sindet’, såsom ‘kultur’ og ‘viden’, betragtes af amerindianere som kroppens attributter, som noget, der sker i, med og gennem kroppen.” (Ibid.: 123). 

Når shamanen f.eks. ifører sig en maske eller en elaborat shamandragt, er det derfor heller ikke for at klæde sig ud ’som’ noget andet, men en teknik til at blive noget andet og navigere i en anden verden (eller i Viveiros de Castros optik: skifte perspektiv): 

“At iføre sig maske-beklædning er ikke at skjule en menneskelig essens nedenunder en dyrisk fremtræden, men snarere at aktivere en anden krops kræfter. (…) De dyre-klæder, som shamaner eller troldmænd bruger til at gennemrejse kosmos, er ikke fantasier, men instrumenter: de er at ligne med dykkerudstyr eller rumdragter, ikke med karnevalmasker. Intentionen med at iføre sig en dykkerdragt er at blive i stand til at fungere som en fisk, at trække vejret under vandet, ikke at skjule sig selv under et mærkeligt dække.” (Viveiros de Castro 1998/2012: 135).

Shaman fra tlingit-folket med ravne-rasle i hånden, ca. 1896-1913 (ukendt fotograf)
Shaman fra tlingit-folket med ravne-rasle i hånden, ca. 1896-1913 (ukendt fotograf)
Kvindelige jakut-shamaner fra den det, der er i dag er republikken Sakha (Jakutien) i Rusland (Victor Adam, 1860)
Kvindelige jakut-shamaner (Victor Adam, 1860; public domain)
En samisk shaman bruger sin tromme til at fremkalde trance og inducere en anden bevidsthedstilstand end normalt (Johannes Schefferus, 1673; public domain)
En samisk shaman bruger sin tromme til at fremkalde trance og inducere en anden bevidsthedstilstand end normalt (Johannes Schefferus, 1673; public domain)

Masker og klæder faciliterer både transformationer og sociale relationer, og for Viveiros de Castro er det essensen af animisme: ”Animisme kunne defineres som en ontologi, der postulerer den sociale karakter af relationer mellem mennesker og ikke-mennesker: afstanden mellem natur og samfund er selv socialt.” (Ibid.: 86).

4. Kan ’vi’ tænke ’indfødt’ tækning?

Opsummerende er det en hovedpointe for Viveiros de Castro, at der inden for samme animistiske verden er mange forskellige perspektiver, som ser på verden på ’samme’ måde, men på grund af perspektivets forskydning fra forskellige arters udgangspunkt altså ikke ser hinandens verden(er) ens. Det giver således også i amerindianske kosmologier mening at operere med både sjæl og krop såvel som ånd og materie, natur og kultur, men der er ikke tale om adskilte sfærer — den, der ser sig selv som krop, ses som ånd i et andet perspektiv, og den ene arts kultur er den andens natur (og omvendt).

Den virkelige ‘lære’ af amerindiansk perspektivisme er således ikke et spørgsmål om én eller to perspektiver, men om multiplicitet: “Hvad angår amerindianske kosmologier er min fornemmelse, at to ikke er nok.” (Ibid.).

Viveiros de Castro er på sin vis vendt tilbage til bestræbelsen på at undersøge et helt fundamentalt spørgsmål og dog tage det i en mere radikal retning: ”… hvad sker der, når indfødt tænkning bliver taget seriøst? Hvad sker der, når antropologens mål ophører med at være en forklarende, fortolkende, kontekstualiserende eller rationaliserende udlægning af indfødt tænkning, og i stedet begynder at anvende den, uddrager dens konsekvenser og verificerer effekterne, den kan producere på vores egen tænkning? Hvad er det at tænke indfødt tænkning?” (Viveiros de Castro 2015/2002: 24).

Det kunne måske lyde beslægtet med det, amerikansk antropologi har gjort siden Franz Boas i slutningen af 1800-tallet, og som europæisk antropologi har gjort siden Bronisław Malinowski i 1920’erne  eller i det mindste hvad toneangivende antropologer har bestræbt sig på (og — kan vi roligt sige — med vekslende helhjertethed og større eller mindre held): at se verden fra indfødte folks synsvinkler.

Men Viveiros de Castro graver også spørgsmålet lidt dybere, fordi hans intention snarere er at afdække, hvad ’synsvinkel’ er for den indfødte: ”I sidste ende kan min synsvinkel ikke være den indfødtes egen synsvinkel, men kun min relation med denne.” (Viveiros de Castro 2015/2002: 16).

Det er ikke uden forbindelse til den amerikanske antropolog Roy Wagner, for hvem antropologen aldrig kan ’overtage’ indfødte folks koncepter én til én, men faktisk må ”opfinde” den kultur, som studier og analyser tager afsæt i — om end denne ”opfindelse” indlysende bør foregå så objektivt som muligt (Wagner 1975/1981: 13f).

Viveiros de Castro går til denne helt klassiske udfordring med den indstilling, at amerindianere faktisk tænker ”ligesom os”, men at deres koncepter er meget anderledes, hvorfor den verden, de beskriver, også er meget anderledes end vores. Det, der er genstand for hans analyse, er ”oprindelige koncepter, verdenerne de konstituerer (verdener, der således udtrykker dem)…” (Viveiros de Castro 2016/2002: 18). Det betyder ikke af den grund, at koncepterne eller de verdener, der udtrykker dem, er mere eller mindre sande end dem, religionsforskere måtte abonnere på.

Han minder om filosoffen Ludwig Wittgenstein, der kritiserede den store klassiske antropolog James Frazers forestilling om, at indfødte folk har en falsk  ja, en direkte ”vanvittig” — ’repræsentation’ af naturens gang (en kritik, som først blev udgivet posthumt i 1967). 

"En Niam-Niam-heksedoktor" lyder teksten til billedet af en zande-shaman. Niam-niam var en tidligere betegnelse, der blev brugt af vesterlændinge om de indfødte, der selv kalder sig azande - flertalsform af zande (foto: Richard Buchta, 1881; Welcome Images)
"En Niam-Niam-heksedoktor" lyder teksten til billedet af en zande-shaman. Niam-niam var en tidligere betegnelse, der blev brugt af vesterlændinge om de indfødte, der selv kalder sig azande - flertalsform af zande (foto: Richard Buchta, 1881; Welcome Images)

I Wittgensteins optik har indfødte folk ganske vist ”en mærkværdig fortolkning af fænoenerne”, men det skyldes, at den er udtryk for en anden naturerkendelse: ”… ifald de nedskrev den, ville den ikke adskille sig fundamentalt fra vores. Kun deres magi er anderledes.” (Wittgenstein 1967/2018: 57). Hertil bemærker Viveiros de Castro: ”Deres magi, eller skulle vi sige, deres koncepter.” (Viveiros de Castro 2002/2015: 25).

Det handler derfor ikke om at tro på eller ikke tro på indfødtes tænkning: “At spørge (sig selv), hvorvidt antropologen burde tro på den indfødte, er en kategori-fejltagelse ækvivalent til at spekulere over, om tallet to er højt eller grønt.” (Ibid.: 13). Koncepterne er forskellige, og ’tro’ forudsætter et ’trossystem’, og så er vi netop ovre i en tradition, der ligger de indfødte amerikanske folk meget fjernt.

Det er med andre ord ikke nødvendigvis indlysende, hvad det betyder, når animister giver udtryk for, at f.eks. træer eller navlesvin også er ”mennesker”. Problemet er derfor, ifølge Viveiros de Castro, hvad konsekvenserne heraf måtte være: “Først og fremmest burde dette ikke inkorporeres implicit i den antropologisk kommenterende økonomi, som om det var nødvendigt (eller essentielt) for at forklare, hvorfor indianerne tror, at navlesvin er menneskelige, når de faktuelt ikke er det. Hvad er formålet med at spørge sig selv, hvorvidt indianerne har ret i dette henseende — ‘ved’ vi ikke allerede dette? Hvad det vitterlig er værd at vide er det, vi ikke kender svaret på, nemlig hvad indianerne siger, når de siger, at navlesvin er menneskelige.” (Viveiros de Castro 2002/2015: 30f).

Blot fordi vi formelt kan ’oversætte’ ordene, bliver sagen ikke mindre kompleks, for selve dét, antropologen mener med ”menneske” og ”navlesvin”, er ikke det samme som det, de indfødte mener — ligesom det heller ikke er indlysende, hvad det vil sige for dem (eller for os selv, for den sags skyld) at være et menneske eller et dyr.

Mennesker og dyr indgår som led i betydningskæder, hvor man ikke kan isolere det enkelte koncept fra den kontekst, det indgår i, f.eks. ”menneske”, og derpå identificere det entydigt på tværs af en vestlig verdensforståelse og amerindianske kosmologier. 

Sosondowah på jagt efter Himmel Elgen; irokesisk mytologi (Frederick Richardson, 1917; public domain)
Sosondowah på jagt efter Himmel Elgen; irokesisk mytologi (Frederick Richardson, 1917; public domain)

Indfødte folk fra de amerikanske kontinenter udfolder kort og godt en verden, der rummer mange forskellige personer af både menneskelig og ikke-menneskelig oprindelse, hvoriblandt menneskets perspektiv ikke indtager nogen privilegeret eller mere ’sand’ position end de øvrige.

Vi kan ikke uden videre dømme radikalt anderledes verdensoplevelser forkerte, fordi grundlagene for dem kan være radikalt forskellige, som også den engelske antropolog Tim Ingold fremhæver. Et animistisk jæger-samler folk er således slet ikke udstyret med den adskillelse mellem dem selv og deres omgivelser, som gør det meningsfuldt at tilskrive dem et verdensbillede, der jo forudsætter, at nogen har et billede af noget andet: ”… hunter-gatherers do not, as a rule, approach their environment as an external world of nature that has to be ’grasped’ conceptually and appropriated symbolically within the terms of an imposed cultural design, as a precondition for effective action. They do not see themselves as mindful subjects having to contend with an alien world of physical objects; indeed the separation of mind and nature has no place in their thought and practice.” (Ingold 2000: 42).

Derfor er der ikke tale om ’deres’ verdensbillede kontra ’vores’, for kun inden for vestlige antagelser giver det mening at tale om mentale repræsentationers billede af verden: ”As for the other, apprehending the world is not a matter of construction but of engagement, not of building but of dwelling, not of making a view of the world but of taking up a view in it.” (Ibid.).

Forestillingen om ’de andres’ verdensbilleder skygger for erkendelsen af nogle dybere og mere radikale forskelle, hvilket er en central pointe inden for nyere antropologi, vi skal vende tilbage til den i det kommende kapitel.

Viveiros de Castro hører til de antropologer, der fremhæver forskellene — og samtidig insisterer på — indfødte folks ret til at definere deres egen virkelighed som fuldt ud lige så valid som den dominerende vestlige. Dermed ønsker han at fremme, hvad han har kaldt ”en permanent afkolonisering af tænkning”, hvilket f.eks. også af de danske antropologer Morten Axel Pedersen og Martin Holbraad betragtes som en slags motto for en særegen retning i nyere antropologi under betegnelsen den ontologiske vending (Holbraad m.fl. 2014).

Det er en retning, som bl.a. følger op på og videreudvikler en række af de tanker, som ikke mindst Viveiros de Castro har lanceret, og som gør op med enhver forestilling om et vestligt akademisk virkelighedsperspektivs forrang for animistiske perspektiver.

Måske endnu et paradigmeskift i antropologien? Hvad det indebærer — og ikke indebærer — ser jeg på i kommende essays.

Rune Engelbreth Larsen, 4. februar 2022
Tak til private givere for støtte til Polifilo.dk

Spread the love