Er alle sten levende? Et vendepunkt i animisme-forskningen
I midten af det 20. århundrede spørger en antropolog en gammel mand fra et indfødt nordamerikansk folk, om stenene omkring dem er levende. Den gamle mand tøver lidt og svarer dernæst kort og præcist — og i al sin stilfærdighed er svaret så revolutionerende, at det fører til en helt ny forståelse af animisme …
1. Ojibwa-animisme set indefra og udefra?
Ojibwaerne er et indfødt nordamerikansk folk, der stammer fra områderne omkring The Great Lakes i det sydlige Canada og de nordlige dele af Midtvesten i USA. De fleste vil nok stadig kalde dem for ”indianere”, men det er en betegnelse, der sjældent benyttes af efterkommerne af de folk, der levede på de amerikanske kontinenter før europæernes kolonisering. ”Indianer” stammer som bekendt fra Christoffer Columbus, da han fejlagtigt troede, at han var sejlet til Indien i 1492, men i virkeligheden var gået i land på en ø i Bahamas, sydøst for det nuværende Florida.Det er dog først på sin fjerde rejse i 1498, at Columbus går i land på kontinentet, nærmere bestemt den nordlige del af den sydamerikanske og centralamerikanske kyst, men til sin død i 1506 er han overbevist om, at hans rejser har ført ham til Indien.
Det er naturligvis forkert i mere end én henseende vedblivende at karakterisere Columbus’ bedrift som en ”opdagelse” af Amerika, ikke blot fordi vikinger krydsede Atlanterhavet og gik i land på Newfoundland i det nuværende Canada og dermed satte fødderne på kontinentet et halvt årtusind før Columbus, men fordi det i alle tilfælde er kunstigt at tale om ”opdagelsen” af et kontinent, der allerede havde været beboet i årtusinder.
Ikke desto mindre er det Columbus’ monumentale fejltagelse, der får ordet ”indianer” til at bide sig fast helt frem til i dag, skønt det for mange indfødte amerikanere er en nedsættende betegnelse, der har en alvorligere baggrund end den historiske forveksling af kontinenter. Det er i dag velkendt, at Columbus også var ualmindelig brutal over for indfødte folkeslag, og hans ’opdagelse af Amerika’ efterfulgtes af en omfattende europæisk kolonisering, der førte til udryddelsen af mange indfødte folk og decimeringen af endnu flere.
Af de otte millioner ”indianere”, der f.eks. levede på den caribiske ø, som Columbus benævnte Hispaniola, og hvor han etablerede de første europæiske bosættelser i 1492-93, var der i 1518 højst 20.000 tilbage, og blot et par årtier senere er hele den indfødte befolkning praktisk talt udryddet af vold eller sygdom medbragt af europæere (Stannard 1992: 75). Det er imidlertid kun begyndelsen på den omsiggribende befolkningsdecimering af Nord- og Sydamerikas indfødte, der ved Columbus’ ankomst udgør ca. 75-100 millioner og reduceres til blot 5 procent de følgende århundreder (Stannard 1992: 268).
Der er med andre ord gode grunde til, at ikke alle værdsætter betegnelsen ”indianer” som kollektiv identitetsmarkør med tilknytning til Columbus og de implikationer for de indfødte, der fulgte i hans kølvand.
I dagens Canada taler man f.eks. i stedet om den canadiske ”urbefolkning”, ”indfødte folk” eller ”Oprindelige Nationer” (First Nations), og i USA bruges almindeligvis betegnelsen ”indfødte amerikanere” (native americans). Også disse brede kategorier dækker naturligvis over mange forskellige etniske grupper, f.eks. ojibwaerne, som de almindeligvis kaldes i Canada, eller chippewaerne, som de også kaldes i USA.
Oprindelig kommer de fra fra Saint Lawrence-flodens munding ved Atlanterhavet, og deres møde med de hvide finder sted i første halvdel af 1600-tallet, hvor franskmændene begynder at forsyne dem med alkohol og våben som betaling for bæverskind. Englænderne lærer hurtigt det samme spil og begynder at handle skind med rivaliserende stammer, hvilket fører til en oprustning og eskalering af væbnede konflikter mellem de indfødte, ikke mindst mellem ojibwaerne og siouxerne.
I generationer tegnes den historiske udvikling desuden af krige og rivaliseringer på kryds og tværs mellem englændere og franskmænd med følgevirkninger for indfødte folk i indbyrdes opgør — splittet af de forskellige alliancer med europæerne — og i USA bliver ojibwaerne tillige udsat for hærens brutale udrensninger og tvangsforflytninger.
Peter Jones, der er født i 1802 som søn af en canadisk landmåler og embedsmand, vokser ud af kultursammenstødet og bliver en interessant kilde til ojibwaernes historie og religion. De første 14 år af sit liv lever han som indfødt hos sin ojibwa-mor, hvor han får han navnet Kahkewāquonāby (Vinkende Fjer), men derefter bor han hos sin far og stedmor, hvor han lærer engelsk og bibringes en traditionel kristen opdragelse.
Efter nogle år konverterer han til metodismen, og hans tosprogede og to-kulturelle baggrund gør ham derfor ideel som missionær, men han nøjes ikke med at omvende ojibwaere (som han kalder for sine ”landsmænd”) — han taler også deres sag og formidler deres kultur.
I sin History of the Ojebway Indians, der udgives posthumt i 1861, udtrykker han sin generelle beundring for de indfødtes ærlighed, ædelhed og gæstfrihed, og hans fremstilling er kendetegnet af en udtalt indignation over de uretfærdigheder, de er blevet udsat for af europæerne: “… the red man roamed undisturbed through the mighty forest; killing the buffalo, the deer, and the bear; or, when traversing the lakes and the rivers, partaking the pleasure of the fish that swam in their waters. But oh, how has the scene changed since the white man discovered our country!” (Jones 1861: 26).
Som dybfølt kristen er han dog også stærkt kritisk over for mange af ojibwaernes traditioner og skikke, skønt han selv er opvokset med dem i sine barndoms- og ungdomsår. Det formilder heller ikke hans forargelse, at deres hedenske ideer om lykke er fuldstændig dennesidige og “so mixed up with everything that is abominable and cruel, that it would be vain to look for real happiness among savage tribes” (ibid.: 28).
Han understreger dog samtidig, at de værste af ojibwaernes skikke overtrumfes af de hvides onder, og at de indfødte desværre også har været dygtige til at lære af deres erobreres dårligdomme:
“A half-civilized Indian is more savage than one in his original state. The latter has some sense of honour, while the former has none. I have always experienced the greatest hospitality and kindness among those Indians who have had the least intercourse with white people. They readily discover and adopt our evil practices …” (Ibid.: 167).
Der er kun én frelse for hedningene, og det er omvendelsen til den kristne tro, som ifølge Peter Jones også er deres eneste reelle bolværk imod de hvide: “I cannot suppose for a moment that the Supreme Disposer has decreed that the doom of the red man is to fall and gradually disappear, like the mighty wilderness, before the axe of the European settler.” (Ibid.: 29).
Han beretter om ojibwaernes vaner og traditioner, men hans kristne overbevisning rummer ikke plads til en accept af deres religiøse og spirituelle praksis:
“… the poor dark-minded Indian ignorantly worships the creatures of his own imagination” (ibid.: 84).
Ojibwaerne er (som indfødte folk er flest) animister — eller med Jones’ lidt flere ord:
“The Indians also believe that the soul of the dead lingers about the wigwam or place of the departed for several days, and that it hovers about the body after it has laid in the grave for some time before it finally departs to the world of spirits. In addition to this belief in the immortalitity of their own souls, they suppose that all animals, fowls, fish, trees, stones &c., are endowed with immortal spirits, and that they possess supernatural power to punish any who may dare to despise or make any unneccessary waste of them. When they deify any of these objects, they imagine that they have the aid of their souls, imparting to them the power or destructive quality the animal or thing possesses. In their heathen state they very seldom cut down green or living trees, from the idea that it puts them to pain; and some of the pow-wows have pretended to hear the wailing of the forest trees when suffering under the operation of the hatchet or axe.” (Ibid.: 104).
Ojibwaernes nære relationer til naturen er altafgørende, netop fordi dyr og planter såvel som steder og genstande betragtes som bevidste væsner (eller hjemsteder for bevidste væsner), og sådanne relationer værner man også om på tværs af døden.
Skønt Jones ikke lægger fingrene imellem sin foragt for de hvides fordærvende indflydelse på de indfødte, og selv om han udviser en dyb forståelse for og empati med ojibwaerne, er hans afvisning af deres animistiske verdensperspektiv nærmest lige så kategorisk som den ringeagt, der skal blive kutyme i religionsforskningen de følgende mange årtier, først og fremmest i Europa.
Ifølge hovedværket Primitive Culture, der udgives i 1871 af antropologiens grundlægger Edward Tylor, tilhører ojibwaerne “the lower races of mankind” (Tylor 1871 I: 432), og den tysk-franske antropolog Arnold van Gennep karakteriserer dem kun en anelse venligere, da han få årtier senere placerer dem blandt såkaldt “semicivilized people” (Gennep 1909/1960: 60).
Især europæiske religions- og kulturhistorikere fra midten af 1800-tallet og frem til 1920’erne er af den overbevisning, at indfødte folkeslag forfalder til naive og overtroiske forklaringer på alt fra meteorologiens ordinære vejrfænomener og biologiens elementære natursammenhænge til naturlove, sygdom og død.
Dette nedsættende perspektiv udfordres og afvises gradvis, først og fremmest af amerikanske antropologer fra slutningen af 1800-tallet, men også af den danske religionshistoriker Vilhelm Grønbech i begyndelsen af 1900-tallet, og fra 1920’erne og i de følgende årtier i et europæisk paradigmeskift i retning af en mere genuin og mindre forudindtaget forståelse, som man kan læse mere om i andre artikler via Polifilo.dk:
• Religionsforskning på ’primitive’ præmisser
• Religionsforskningens paradigmeskift, fra foragt til forståelse
Trods mange eksempler på en fortsat racistisk og kolonialistisk betinget ringeagt for indfødte folk og deres verdensperspektiver, bliver hovedtendensen i europæisk religionsforskning også mere og mere eksplicit antiracistisk.
I 1960’erne er den kultur-evolutionistiske forestilling om en kvalitativ trappestige fra ‘naive indfødte’ på det nederste trin til ‘overlegne hvide’ vesterlændinge på det øverste trin stort set fejet af banen som analytisk fundament for studiet af indfødtes verdensperspektiver. Det betyder ikke, at den ikke dukker op i andre former igen og igen helt frem til det 21. århundrede, men der tilstræbes et betydeligt mere uforudindtaget perspektiv, hvis ’selvfølgelige’ afsæt ikke længere er, at ’de andre’ er tilbagestående ignoranter.
Studiet af ojibwaerne spiller en afgørende rolle i en mere principiel forståelse af, hvorfor animisme hidtil har været omgærdet af en blanding af akademisk ringeagt og misvisende begrebsforståelser.
2. Levende og ikke-levende sten
Den amerikanske antropolog Paul Radin beskriver i 1914, hvor konkret og mangefacetteret ojibwaerne og andre nordamerikanske indfødte anskuer en animistisk verden: “If we survey the whole field of North America, we shall find that spirits are conceived of as being visible, audible, felt emotionally, or as manifesting their existence by some sign or result. They are all equally real. When visible, they may appear as human beings, animals, ‘mythological’ animals, rocks, trees, fire, phantasms, etc. (…) As might be expected, a large number of spirits are believed to be visible to man.” (Radin 1914: 352f).
Det er ikke oplevelser, der forekommer selvindlysende i en hverdagsvestlig forståelse af omverdenen, men spørgsmålet er, om de indfødtes verdensperspektiv af den grund er forkert eller meningsløst?
Radin klandrer f.eks. antropologiens grundlægger, englænderen Edward Tylor, for at misforstå indfødte folk, når han tror, at de kun har en “vag” forståelse af centrale elementer i deres egen verdensforståelse.
Men for de fleste indfødte er der næppe det store behov for nogen særlig teoretisk refleksion over verdens beskaffenhed, lige så lidt som de færreste religiøse (eller ikke-religiøse) vesterlændinge taler og agerer ud fra et særlig detaljeret teoretisk kendskab til komplekse elementer i den metafysik, de eventuelt måtte føle sig knyttet til.
De fleste katolikker klarer sig f.eks. fint med en mindre teologisk specifik forestilling af Faderen, Sønnen og Helligånden — en pointe, som Radin eksemplificerer ved at sammenligne en almindelig ojibwa-indfødt med en anlafabetisk bonde i Vesten:
“When, therefore, an ethnologist seeks by direct questioning to inquire into the nature of spirits from the ordinary lay Indian, he is likely to obtain an answer (in those cases where he obtains an answer at all) prompted by a moment’s consideration. Such an answer no more reflects the true conception of spirits than a reply concerning the Holy Ghost, obtained under the same conditions, from an illiterate peasant, would reflect the Catholic belief on this subject. There is no reason for even supposing that such an answer reflects the same Indian’s belief after he has given the subject some consideration.” (Radin 1914: 351).
Men uanset hvor reflekteret en fremstilling af et animistisk verdensperspektiv, vi taler om, er der dog stadig ikke tale om en oplevelse, som umiddelbart svarer til, hvordan teologen, antropologen eller den ”analfabetisk bonde” ville begrebsliggøre verdens beskaffenhed ud fra hver deres afsæt i overlappende vestlige forudsætninger.
Hverken de religiøse anskuelser, der kendetegnede de indfødte eller den ’overtroiske’ vestlige bondebefolkning, blev taget særlig alvorligt af datidens akademikere, men det er trods alt heller ikke let at tage et fremmedartet og tilsyneladende bizart verdensperspektiv alvorligt, når det afviger så fundamentalt fra datidens vante og velkendte akademiske udsyn.
Før den polske antropolog Ivan Malinowski i 1920’erne betoner betydningen af feltarbejdets deltager-observation, hvor antropologen bestræber sig på at begribe den indfødtes eget point of view (Malinowski 1922/1932: 25), er Radin dog allerede i 1914 bevidst om, at meget kan gå tabt af de indfødtes egne anskuelser, når de først har været en tur gennem religionsforskerens filter:
”Frequently, too, even in the best descriptions of the religion of a certain tribe, we are at a loss to know whether it is the Indian’s viewpoint that is given, or an ethnologist’s conception of that viewpoint.” (Radin 1914: 340).
Den amerikanske antropolog Alfred Irving Hallowell har et særlig skarpt øje for vestlige perspektivers iboende filter og fremhæver i 1926, at ’rationalitet’ ikke er noget neutralt perspektiv, men derimod forankret i vestlige sproglige og begrebslige skillelinjer, der allerede i udgangspunktet lægger ‘snittet’ helt anderledes end animistiske anskuelser:
”It becomes apparent, for example, that the categories of rational thought, by which we are accustomed to separate human life from animal life and the supernatural from the natural, are drawn upon lines which the facts of primitive cultures do not fit. (…) The truth or falsity of the categories is not at issue but simply the inapplicability of our concepts of them as a point of departure for a comprehension of primitive thought.” (Hallowell 1926: 9-10).
Hallowells fokus på denne fundamentale problemstilling er udslagsgivende for hans evne til præcisere centrale pointer, der karakteriserer animistiske verdensperspektiver, også i de følgende årtier. I en essaysamling til ære for Paul Radin, der dør i 1959, foreslår han, at selve den måde, hvorpå vi forstår og oversætter et animistisk verdensperspektiv til et ’objektivt’ vestligt verdensperspektiv, uundgåeligt fortegner dét, det forsøger at formidle.
“It may be argued, in fact, that a thoroughgoing ‘objective’ approach to the study of cultures cannot be achieved solely by projecting upon those cultures categorical abstractions derived from Western thought. For, in a broad sense, the latter are a reflection of our cultural subjectivity. A higher order of objectivity may be sought by adopting a perspective which includes an analysis of the outlook of the people themselves as a complementary procedure.” (Hallowell 1960: 51).
Selve grundlaget for vores erfaringer af og forklaringer på verden er uløseligt forbundet med den måde, hvorpå vi (’vi’ forstået som subjekter og personer) beskriver og opfatter verden (’verden’ forstået som objekter og ikke-personer).
Men når vi møder et animistisk verdensperspektiv, der ikke er baseret på de samme grundantagelser, risikerer centrale anskuelser endnu lettere at blive lost in translation, end vi allerede kender det fra særligt vanskelige oversættelser imellem forskellige sprog.
Ifølge Hallowell er ikke mindst ojibwaernes person-begreb en hovednøgle til at forstå deres animistiske verdensperspektiv, men problemet ved at forstå det i Vesten er, at i ojibwaernes verden er ’person’ lige så lidt som ’subjekt’ nogen eksklusiv egenskab knyttet til mennesket: “… the concept of ‘person’ is not, in fact, synonymous with human being but transcends it” (ibid.). Lettere bliver det ikke af, at de ”sociale relationer” synes at være selve dét omdrejningspunkt, der gør en person til en person.
Det spor er den franske præst og antropolog Maurice Leenhardt inde på nogle år forinden i 1947. Sproget hos kanak-folket fra øgruppen Ny Kaledonien vest for Australien afspejler f.eks. ikke passivt en verden, men artikulerer derimod aktivt en virkelighed ifølge Leenhardt.
Og i lighed med problemstillingen hos ojibwaerne er en af de afgørende faktorer for at forstå deres verdensperspektiv, at deres grundlæggende opfattelse af ‘individualitet’ og ‘person’ ikke er den samme som i Vesten. Kanak-folkets virkelighed er simpelthen rodfæstet i en anderledes sproglighed, hvor en person f.eks. ”kun kender sig selv gennem de forhold, som vedkommende opretholder til andre” (Leenhardt 1979/1947: 153). Relationerne mellem personer er altså her vigtigere end “selvet”; en person er først en person i kraft af den eller de relationer, som den pågældende indgår i: ”Han eksisterer kun i det omfang, han udlever sin rolle gennem forløbet af sine relationer” (ibid.).
Som antydet ligger dette ikke fjernt fra ojibwaernes personbegreb: ”Any discussion of ‘persons’ in the world view of the Ojibwa must take cognizance of the well known fact that the grammatical structure of the language of these people, like all their Algonkian relatives, formally expresses a distinction between ‘animate’ and ‘inanimate’ nouns.” (Hallowell 1960: 53).
For en række substantiver er det således ikke nødvendigt for ojibwaerne at tilføje ordet ’person’, fordi substantiverne allerede i sig selv røber potentialet til at kunne indgå i en person-relation.
Hallowell beskriver denne erkendelse som “extremely puzzling” og overvejer, hvor langt opfattelsen af personer rækker: “Since stones are grammatically animate, I once asked an old man: Are all the stones we see about us here alive? He reflected a long while and then replied, ‘No! But some are.’ This qualified answer made a lasting impression on me.” (Ibid.: 54).
Og det kommer også til at efterlade et blivende indtryk på antropologien.
3. Andre-end-menneskelige personer
Den gamle ojibwa-mands svar indikerer noget afgørende, som religionsforskningen har haft svært ved at erkende både før og efter Tylor, og som det nok stadig er vanskeligt at begribe rækkevidden af.
For det første indikerer svaret, at ojibwaernes animisme ikke kan reduceres til en forestilling, der postulerer noget om verdens beskaffenhed, hvorfor der ikke er tale om en ’teori’ eller en ’tro’, men derimod om oplevelse og erfaring (empiri). For det andet indikerer det, at denne oplevelse af verden er baseret på reflekteret iagttagelse fra situation til situation, ifølge hvilken nogle ikke-menneskelige fænomener kan opleves som bevidste subjekter, men at alle ikke nødvendigvis er det (erfaring og erkendelse).
Det er en anden forståelse end den, hans kollega Paul Radin giver udtryk for i 1914, hvor den brede pensel er i brug på mere klassisk manér: ”Among the Winnebago, the Ojibwa, the Omaha, there were as many spirits as there were lakes, hills, rivers, etc. …” (Radin 1914: 357).
Hallowell opdager, at animisme ikke er udtryk for en sådan ’automatisk’ forestilling om, at alting uden videre er ’fuld af’ det, vi som regel kalder ånder eller sjæle. Og med Hallowell problematiseres også andre religionsforskeres tilbøjeligheder til at afvise ojibwaernes (og andre indfødte folks) animistiske grundforestillinger som ureflekteret metafysik, der er baseret på overtro uden ophæng i erfaring.
Den gamle mands relation til (nogle) sten kan beskrives som en relation mellem “personer”, og der er ikke nogen fundamentalt usammenlignelig og væsensforskellig forskel på denne relation og hans relation til menneskelige personer, men f.eks. heller ikke til de dyr (eller deres åndelige ’ejere’), som ojibwaer også oplever som levende personer (nogle gange).
Hallowell sammenfatter sin pointe ved at introducere betegnelsen “andre-end-menneskelige personer” (other-than-human persons), som dækker over alle de fænomener, der kan opleves som personer, hvad enten de optræder i menneskeskikkelse eller ej.
Muligheden for transformationer fra én skikkelse til en anden er nemlig udbredt blandt ikke-menneskelige personer og indebærer en ekstra årvågenhed og respekt, f.eks. i omgangen med udvalgte dyr:
“Since the various species of animals on which they depend for a living are believed to be under the control of ‘masters’ or ‘owners’ who belong to the category of other-than-human persons, the hunter must always be careful to treat the animals he kills for food or fur in the proper manner. It may be necessary, for example, to throw their bones in the water or to perform a ritual in the case of bears. Otherwise, he will offend the ‘masters’ and be threatened with starvation because no animals will be made available to him. Cruelty to animals is likewise an offense that will provoke the same kind of retaliation.” (Hallowell 1960: 77).
En lignende respekt for dyre-personer, hvis skæbne er at stille sig til rådighed som bøffer, afspejles også i nordisk mytologi, f.eks. i fortællingen om Thor og hans bukke Tanngnjost og Tanngrisnir.
Thor kan slagte sine geder når som helst og derved hurtigt have et medbragt måltid for hånden, men de genopstår dagen efter, så længe han blot kaster knoglerne på bukkeskindene og svinger sin magiske hammer over dem.
Da Loke og Thor er på visit hos en bondefamilie og lader gederne flås og koges som en gave i taknemmelighed over gæstfriheden, illustreres dette imidlertid ved et brud på magien i mere end én forstand. Bondesønnen Tjalfe brækker nemlig et lårben for at komme ind til den lækre marv, hvilket Thor bliver rasende over den følgende dag, da den genoplivede ged pludselig er halt på et bagben (Snorri: Gylfis blændværk, 44).
Den danske antropolog Rane Willerslev beskriver en tilsvarende ’logik’ efter en bjørnejagt hos yukaghir-folket i det nordøstlige Asien:
“… while skinning the bear they will say, ‘Grandfather, you must feel warm. Let us take o’ your coat.’ As they remove its brains, they put in snow instead, saying ‘Your brain we put in now’. (…) Having removed its flesh, the hunters then deposit the cleansed bones on a raised platform or in a high tree trunk, out of the way of the dogs that must not defile the bear’s bones, and especially the beast’s skull should be disposed of properly with willow branches tight around it jaws, so that it cannot attack its offenders.” (Willerslev 2013: 51).
Willerslev bemærker i øvrigt, at jægerne omgås deres ritualer med humor og ironi, hvilket kan virke desorienterende på en udefrakommende iagttager. Ved en anden lejlighed forklares det som en fast bestanddel af jagten: “Laughing is compulsory to the game of hunting.” (Ibid.).
Ojibwaerne ritualiserer også jagt, og når bjørnen f.eks. kommer ud af sin vintersøvn, anmoder de den om at blive deres bytte — en skæbne, som undskyldes på forhånd, hvilket vidner om respekt for den ånd, kraft og styrke, som er en del af dyret. Det er også vigtigt, fordi den døde bjørn simpelthen kan være farlig, og Hallowell beskriver, hvordan ojibwaer kan finde på at aflede risikoen for efterfølgende repressalier ved simpelthen at overbevise den nedlagte bjørn om, at det slet ikke er ojibwaerne, men derimod englændere, der har nedlagt den (Hallowell 1926: 57).
Hvis bjørnen ikke er tilfreds med undskyldningen og i stedet bliver vred over at være blevet frarøvet sit liv i denne verden, er det selvfølgelig bedst at gardere sig på denne måde i håb om, at dens vrede i stedet rammer de hvide.
Ikke alene vigtige byttedyr og (nogle) sten, men også andre naturfænomener kan opleves som personer og er dermed usammenlignelige med de upersonlige arter og kræfter, der tages for givet i et hverdagsvestligt verdensperspektiv:
“Above all, any concept of impersonal ‘natural’ forces is totally foreign to Ojibwa thought. (…) Since their cognitive orientation is culturally constituted and thus given a psychological ‘set,’ we cannot assume that objects, like the sun, are perceived as natural objects in our sense. (…) Consequently, it would be an error to say that the Ojibwa ‘personify’ natural objects. This would imply that, at some point, the sun was first perceived as an inanimate, material thing.” (Hallowell 1960: 59).
Hallowell udfolder sine pointer i et efterfølgende manuskript, der egentlig var gået tabt, efter at det i 1962 forsvandt under en forsendelse fra Pennsylvania til Californien.
Årtier senere finder historikeren og antropologen Jennifer S.H. Brown imidlertid et udkast til manuskriptet blandt Hallowells efterladte papirer og udgiver det posthumt i 1992. Om begrebet other than human persons, skriver Hallowell i manuskriptudkastet:
“This term is more descriptively appropriate than labeling this class of persons ‘spiritual’ or ‘supernatural’ beings, if we assume the viewpoint of the Ojibwa themselves. It is true that these entities have more power at their disposal than human beings, and this is why the humans need the help of other than human persons in achieving their goals. Nevertheless, other than human persons cannot be set off as categorically distinct.” (Hallowell 1992: 64).
Kort og godt har Hallowells analyser bidraget til at understrege, at de begrebsmæssige skillelinjer, der lægges til grund for vestlige anskuelser og opfattelser af verden, ofte er fraværende eller mere ‘plastiske’ i animistiske verdensperspektiver.
Det gælder f.eks. de i Vesten nærmest ’selvfølgelige’ distinktioner subjekt/objekt og person/ikke-person, der ikke blot er dybt rodfæstet i udbredte vaneantagelser, men også i de sprog- og begrebsforståelser, hvormed antropologer historisk har fortolket indfødte folks verdensperspektiver.
Den klassiske antropologisk forståelse af animisme forudsætter således, at det animistiske afsæt er den samme ikke-personlige omverden, som de fleste i udgangspunktet tager for givet i Vesten (hvad enten det vestlige udgangspunkt er kristent teologisk eller sekulært).
Dette udgangspunkt indebærer forestillingen om, at animisten blot fejlagtigt ’tror på’ og ’tilføjer’ personligheder til alverdens planter og dyr. Det er denne forudantagelse, som Hallowell er blandt de første til at så velbegrundet tvivl ved.
Animistiske verdensperspektiver er med andre ord ikke et lag ’ovenpå’ de samme grundbegreber og -anskuelser, der fungerer som objektivitetens grundbegreber i Vesten – f.eks. at ’person’ og ’genstand’ eller ’subjekt’ og ’objekt’ er væsensforskellige, og at kun et menneske kan karakteriseres som en person og et subjekt.
Helt grundlæggende begreber og opfattelser, hvormed vestlige religionsforskere navigerer, anskuer og inddeler verden, er altså ikke blot grundforskellige fra animistens, men det er også med disse vestlige begreber, at vestlige kultur- og religionshistoriske beskriver animistens grundforskellige anskuelser.
Det svarer lidt til at forstå og forklare kildevand ved at forsøge at ’skære’ det ud i tern.
Som allerede antydet er den slags ganske vist vanskeligt at undgå, eftersom ’kniven’ i denne analogi er selve den måde, hvorpå vestlige religionsforskere forstår noget, mens ’ternene’ er den måde, hvorpå dette forklares. Men om ikke andet er det vigtigt at være bevidst om de uundgåelige begrænsninger, der følger af sådanne forklaringer og oversættelser på tværs af grundforskellige verdensperspektiver.
Som vi har set, forsøger Hallowell at beskrive et centralt træk ved ojibwaernes animistiske verdensperspektiver som other-than-human persons.
Et halvt århundrede senere fremhæves Hallowells betydning af den engelske antropolog Graham Harvey, der om nogen har italesat de nye perspektiver, der i de senere år karakteriseres som New Animism: ”Hallowell recognised this by insisting that we are not talking here about different ’belief systems’, epistemologies, but about different ontologies, different ways of being in the world. Indeed, we could say that the old Ojibwa man lived in a different world from Hallowell’s until the latter learnt to see the world as his teacher showed it to be. Once he saw it, Hallowell had to find new ways to use the English language to write about what he had learnt.” (Harvey 2010).
Og hvis ikke før, er det derfor lige dér, at Hallowells navn for altid skrives ind i forskningshistorien – om end vendepunktet i forståelsen af animisme selvfølgelig er foranlediget af den gamle mand, der besvarer Hallowells spørgsmål, hvorved ojibwaerne selv har en væsentlig del af æren.
4. På vej mod en ny animisme-forståelse
Lige så stilfærdig og umiddelbart uanseelig som den lille ordveksling om levende sten kan forekomme, har den lige siden været én af de allermest citerede passager i den del af religionsforskningen, der beskæftiger sig med animisme.
Graham Harvey præsenterer en udbredt animisme-definition, der står i stor gæld til Hallowell og ojibwaerne: ”Animists are people who recognize that the world is full of persons, only some of whom are human, and that life is always lived in relationship with others. Animism is lived out in various ways that are all about learning to act respectfully (carefully and constructively) towards and among other persons. Persons are beings, rather than objects, who are animated and social towards others (even if they aren not always sociabla). Animism may involve learning how to recognise who is a person and what is not – because it is not always obvious and not all animists agree that everything that exists is alive or personal.” (Harvey 2017: xiii).
At ’anderledesheden’ ofte overskygger en kulturhistorisk bredere genkendelighed, når vi ser på animistiske verdensperspektiver, skyldes ikke mindst en række grundlæggende distinktioner, hvormed akademikere har beskrevet religionshistoriske anskuelser i almindelighed, men som har vist sig at stå i vejen for forståelsen af animisme i særdeleshed. Det gælder ikke blot distinktioner som subjekt/objekt og person/ikke-person, men f.eks. også traditionelle teologiske og religionsfænomenologiske modsætningspar såsom natur/overnatur og natur/kultur, der ofte viser sig at være upræcise, misvisende eller helt meningsløse i forhold til at forstå oprindelige folks anskuelser.
Det er dog først efter en årrække, at Hallowells indflydelse begynder at tegne sig mere og mere åbenlyst, og at hans begreb om ikke-menneskelige personer vinder generel udbredelse.
Når f.eks. den franske antropolog Claude Lévi-Strauss tilbage i 1962 er optaget af Hallowells analyser af ojibwaerne og deres relationer til de såkaldte tordenfugle, er det ikke mysteriet om de levende sten, der optager ham, men (dele af) Hallowells analyse af ojibwaernes tordenfugle.
Tordenfugle, der kendes fra flere nordamerikanske traditioner, er fugle, men også personer, der både kan jage og danse i menneskeskikkelse, og som er socialt organiserede med egne slægtsforbindelser, der ligner menneskelige sociale og slægtsmæssige relationer. Tordenfugle kombinerer ‘naturalistiske’ fugletræk med elementer i drømmeerfaringer og mytiske narrativer, og derfor er de relevante for Lévi-Strauss, der påpeger, at forskellige folkeslag ’koder’ naturlige situationer i totemistiske termer.
Det er i den forbindelse, at han trækker på Hallowells beskrivelse af sammenhængen mellem tordenvejr og trækfugle, der synes at være katalysator for ojibwaernes forestillinger om tordenfuglene.
Tordenvejr er forholdsvis årstidsbestemt og begynder i foråret, hvor det gennemsnitligt observeres én dag i april, men stiger i hyppighed frem til midsommer for atter at aftage til gennemsnitligt én dag i oktober. Forløbet er parallelt med observationer af trækfugle, som i april begynder at dukke op fra syd, og med stigende hyppighed observeres frem til midsommer, før de for de flestes vedkommende atter er forsvundet i oktober. Det virker derfor oplagt at knytte en forbindelse, og Lévi-Strauss henviser til Hallowell som kilde til ”the symbolization of thunder as a bird”, idet han citerer ham for følgende: ”The avian character of the Thunder Birds can be rationalized to some degree with reference to natural facts and their observation.” (Hallowell citeret i Lévi-Strauss 1962: 102).
Tordenfugl (pinésī) bliver altså en mytisk måde at italesætte en tilsyneladende forbindelse mellem tordenvejrets ’sæson’ og de naturlige trækfugle, der ses i den samme periode.
Men dér, hvor Lévi-Strauss afslutter sit Hallowell-citat, er Hallowells pointe ikke slut — hans forståelse af tordenfuglene rækker videre: “But the evidence for the existence of Thunder Birds does not rest only on the association of the occurrence of thunder with the migration of the summer birds projected into an avian image. When I visited the Ojibwa an Indian was living who, when a boy of twelve or so, saw pinésī with his own eyes. During a severe thunderstorm he ran out of his tent and there on the rocks lay a strange bird. He ran back to call his parents, but when they arrived the bird had disappeared. He was sure it was a Thunder Bird, but his elders were skeptical because it is almost unheard of to see pinésī in such a fashion. But the matter was clinched and the boy’s account accepted when a man who had dreamed of pinésī verified the boy’s description. (…) It should be added at this point, however, that many Indians say they have seen the nests of the Thunder Birds; these are usually described as collections of large stones in the form of shallow bowls located in high and inaccessible parts of the country.” (Hallowell 1960/1969: 62).
Hallowell tager her livtag med den åbenlyse vanskelighed ved forståelsen af et animistisk verdensperspektiv — at det ikke er sammenligneligt med det, vi som regel forstår ved ’tro’, og at det heller ikke er udtryk for en ’symbolsk’ omskrivning af fænomener, der kan ’oversættes’ til eller forklares ud fra grundbegreber i en vestlig verdensanskuelse.
Den engelske antropolog Tim Ingold kalder i 2011 Hallowells artikel fra 1960 ”en af de store klassikere” inden for den nordlige polarcirkels etnografi. Han gør opmærksom på, at han har læst den gentagne gange, ”and every reading yeilded some new insight” (Ingold 2011: 90).
Ojibwaernes animistiske verdensperspektiv indebærer, at personer kan optræde i mange forskellige skikkelser, der ikke blot inkluderer menneskeskikkelse og dyreskikkelse, men f.eks. også meteorologiske fænomener, hvorom Ingold understreger: ”None of these manifold forms in which persons appear is any more basic, or ’literal’, than the others.” (Ibid.: 91). Der er ikke tale om nogen ’antropomorficering’, hvilket igen ville forudsætte, at ojibwaernes udgangspunkt var det samme som de vestlige antropologer og f.eks. ’tilskrev’ bjørnen menneskelige karakteregenskaber i metaforisk eller allegorisk forstand. Ojibwaerne opfatter imidlertid ikke bjørnen som et menneske, men som en person, der blot kan optræde i forskellige skikkelser.
Ojibwaernes animistiske oplevelse af ikke-menneskelige personer svarer altså ingenlunde til det, der sker i Vesten, når nogle f.eks. menneskeliggør deres kæledyr ved at tale til dem og måske ligefrem iklæde dem tøj, eller når børn menneskeliggør dyr i deres leg: ”Likewise, the animals that figure as persons in the traditional narratives of the Ojibwa are not anthropomorphic characters. Their tales, like our own, are replete with incidents in which humans turn into animals, or marry animals, or give birth to animals, and vice versa. But these are not fables, nor are they intended to deliver an allegorical commentary to the human condition. They are tales about events that really took place in the course of ther qutidian lives.” (Ibid.: 92).
Den norske filosof, Arne Johan Vetlesen, der oprindelig har studeret sociologi og antropologi, kalder i 2019 Hallowel for ”den ledende antropologiske autoritet”, hvad angår ojibwaerne, og skriver i forlængelse af Ingold, at ojibwaernes ikke-menneskelige personer ”is not an ’idea’, let alone a hypothesis, that they have; it is a matter of what they experience in their world and in that sense both presuppose as being true and help sustain as true, by way of acting in the appropriate manner.” (Vetlesen 2019: 180f).
Hvad de oplever i deres verden. Retrospektivt er det tydeligt at se, hvordan animisme-forskningen skifter spor, da en gammel mand fra ojibwa-folket forklarer en amerikansk antropolog om (nogle) levende sten.
Rune Engelbreth Larsen, 20. maj 2021
Tak til private givere for støtte til Polifilo.dk
Essayet er en del af forarbejdet til bogen
Animisme — arv og aktualitet