Bronisław Malinowski (1884-1942), polsk antropolog, berømt for at være blandt de første, der bestræbte sig på så vidt muligt at beskrive indfødte folks verden på deres egne præmisser (ukendt fotograf, 1917-1918; Wellcome Images)
Den polske antropolog Bronisław Malinowski (ukendt fotograf, 1917-1918; Wellcome Images)

Animisme. Religionsforskning på 'primitive' præmisser?

Fra et moderne vestligt ståsted er animisme formentlig det mest fremmedartede ’verdensperspektiv’, men ikke desto mindre er der tale om historiens mest udbredte form for religiøsitet, både geografisk og historisk. I religionsforskningens barndom i slutningen af det 19. århundrede bliver animister i fjerne tidsepoker og indfødte folk imidlertid i vid udstrækning patroniseret og patologiseret af europæiske religionsforskere som ”lavere racer”, ”tilbagestående vilde” eller ligefrem ”neurotikere”. 

Men hvor europæisk religionsforskning afspejler en racistisk tidsånd i flere årtier, er amerikansk religionsforskning antiracistisk og kritisk over for nedvurderingen af indfødte folk — også i midten af 1920’erne, hvor samtidens kulisser er farvet af et Ku Klux Klan, der peaker med 3-6 millioner medlemmer i USA, og en nazistisk bevægelse, der allerede viser tænder i Tyskland.

Først da flere antropologer i stigende grad drager på feltarbejde med den intention at komme tættere på og deltage i tilværelsen blandt ’primitive’, opdager også europæiske antropologer sofistikerede animistiske verdensperspektiver og begynder så småt at analysere dem på deres egne præmisser …

Thomas Cole: Den lænkede Prometheus (1847)
Thomas Cole: Den lænkede Prometheus (1847; udsnit)

1. Den flertydige trickster — fantastisk, farlig, forunderlig, fræk og fjollet

En ubarmhjertig hungersnød hærger Jorden, og alle er uden føde — bortset fra én. Han kommer imidlertid fra himlen, hvor ingen savner noget at spise, men har dog ingen intentioner om at dele med nogen på Jorden. Menneskene klager deres nød til den snedige Ture, der straks udtænker en plan og overtaler manden til at blive sin blodsbroder, hvorefter de rejser sammen til himlen.

Ture henter i første omgang mad til sin familie, men hans himmelske blodsbroder erfarer, at Ture taler dårligt om ham, og på deres næste rejse efterlader han ham uden åbenbar mulighed for at komme retur. Den sultende menneskehed er tilsyneladende lige ilde stedt, men Ture lader sig ikke sådan fange i himlen …

”Regnen fangede Ture i himlen, indtil han var gennemblødt, hvorpå han begyndte at lede efter den vej, ad hvilken de var nået frem. Han fandt en meget smal sti, der førte tilbage til Jorden og begav sig atter nedad. Efter at have vandret en rum tid nåede han frem til en fritliggende flad sten, slog på en tromme, og folk strømmede til fra hele verden. Ture uddelte al slags mad til de forsamlede, hvorpå han vendte hjem med sin egen andel. Takket være Ture, kan folk spise i dag.” (Evans-Pritchard 1967: 38).

Fra et hverdags-vestligt perspektiv er det nogle sære verdener med usædvanlige beboere, som religionsforskere begynder at studere mere systematisk i slutningen af det 19. og begyndelsen af det 20. århundrede. Ét af de folk, der bliver genstand for banebrydende feltarbejde, er zande-folket, der lever i grænseområdet mellem Sudan, Den Centralafrikanske Republik og Den Demokratiske Republik Congo, og herfra stammer en række underholdende og underfundige eventyr om Ture. Kulturen — og fortællingerne — er ikke mindst kendt fra værker af den engelske antropolog Edward Evan Evans-Pritchards, hvis feltarbejde foregår blandt zande-folket i 1926.

Ture betyder edderkop, men som det fremgår, er han bestemt ikke nogen almindelig ’edderkop’, faktisk er han en såkaldt trickster. Det er en flertydig skikkelse, der er kendt fra animistiske traditioner verden over, og som både er velgører og normbryder, der rummer konstruktive såvel som destruktive træk og kan fungere som en slags mediator mellem menneskelige og guddommelige sfærer. Tricksteren er gerne shapeshifter, der kan tage skikkelse af dyr, og ofte er humor og ironi tilbagevendende elementer i trickster-fortællinger, selv om de kan handle om store kosmiske begivenheder og problemstillinger.

Med afsæt i nordamerikanske traditioner skriver den amerikanske antropolog Paul Radin i en berømt analyse af tricksterens paradoksale karakter: “Ingen generation forstår tricksteren til fulde, men ingen generation kan heller klare sig uden. Enhver generation måtte inkludere ham i alle deres teologier og kosmogonier, til trods for erkendelsen af, at han ikke rigtig passede ind i nogen af dem, for han repræsenterer ikke kun den udifferentierede og fjerne fortid, men også den udifferentierede nutid i ethvert individ. Det er det, der konstituerer hans universelle og vedvarende tiltrækningskraft. Og derved blev og forblev han alting for ethvert menneske — gud, dyr, menneske, helt, klovn. Den, som var før godt og ondt. Benægter, bekræfter, ødelægger og skaber. Hvis vi ler af ham, griner han af os. Det, der hænder for ham, hænder for os.” (Radin 1956: 168f).

Zandeland er spredt ud over flere eksisterende nationer i Centralafrika (kort: Winkpolve / Wikimedia Commons)
Zande-land er spredt ud over flere nationer i Centralafrika (kort: Winkpolve / Wikimedia Commons)
Tricksteren er en paradoksal tværkulturel skikkelse
Mange indfødte folks mytologi og folklore beskriver en central trickster, der er en paradoksal skikkelse, som medierer mellem det menneskelige og det guddommelige, og som forener modsatrettede egenskaber - konstruktive og destruktive. Ofte er tricksteren en dyre-person, blandt nordamerikanske indfødte f.eks. en ravn, kanin eller coyote. Hos zandefolket i det centrale Afrika hedder tricksteren Ture, der betyder edderkop

I Vesten er det måske lettest at karakterisere og relatere til denne skikkelse gennem de guder, hvis trickster-karakter i forvejen er en velkendt del af kulturarven, f.eks. Prometheus og Loke fra henholdsvis græsk og nordisk mytologi.

Trickstere både udfordrer og skaber verdensordener, hvilket kan indebære en konfrontation med de kræfter, der opretholder en kosmisk status quo, f.eks. da Prometheus narrer Zeus for at berige mennesket med brugen af ild.

Prometheus’ menneskegavnlige aspekter som udtryk for et oprør imod Zeus er et centralt tema i tragedien Den bundne Prometheus, der dateres til det 5. århundrede f.v.t. og traditionelt tilskrives Aischylos. 

Tragediedigteren (hvis identitet dog er genstand for begrundet tvivl), lader her den oprørske Prometheus berette, hvordan han har forsvaret mennesket imod Zeus’ udryddelsesforsøg:

De arme dødeliges ret han [Zeus] havde glemt,
det var endog hans agt at lade Jordens slægt
tilintetgøre helt og skabe sig en ny.
Men jeg alene sagde nej til denne plan.
Jeg havde mod og fik de dødelige frelst
fra knust til støv at synke ned i Hades’ hjem.
(Aischylos: Prometheus, v. 231-236)

Heinrich Füger: Prometheus bringer ilden til menneskene (1817). Guden Prometheus er en trickster i græsk mytologi, en kulturhero, der udfordrer verdensordenen og her begunstiger mennesket efter at have franarret ilden fra Zeus
Heinrich Füger: Prometheus bringer ilden til menneskene (1817). Prometheus er en trickster i græsk mytologi, en kulturhero, der udfordrer verdensordenen og her begunstiger mennesket efter at have røvet ilden fra Zeus

I zande-folkets fortællinger er det Ture, der tilsvarende skaffer ilden til menneskene og udfordrer verdensordenens opretholder (Evans-Pritchard 1967: 40f).

Først må han dog konsultere et orakel, hvor han lærer at rejse til himlen ved at binde sig til en af de bøfler, som hans himmelske far, Bambasi, nedlægger og bringer med sig, når han atter stiger til vejrs. 

I himlen regerer imidlertid ”den frygtelige” Bangirimo, der opretholder en streng moral, ifølge hvilken det f.eks. er forbudt at give kvinder komplimenter, og i hvis himmerige utroskab til gengæld er ikke-eksisterende.

Den slags stimulerer blot Ture, som snart forsøger at indsmigre sig hos kongens hustruer, hvorved han forbryder sig imod det himmelske påbud og idømmes døden ved drukning. Med en blanding af råstyrke og list lykkes det ham imidlertid at besejre Bangirimo, der selv ender med at lide druknedøden, og Ture indsætter i stedet sin far på tronen.

Ture er altså både stærkere og klogere end Bangirimo og kan efter sit kongemord igen stige ned til sine hustruer og børn på Jorden (ibid.: 143). Prometheus, derimod, lænkes til en søjle og tortureres af en ørn, der hver dag æder af hans lever som straf for hans velgørenhed over for menneskene.

Helt enslydende er fortællingerne om tricksteren selvfølgelig ikke, men det er dog ikke vanskeligt at se de overlappende funktioner i hver deres fortælling, f.eks. rollen som kultur-hero, hvis handlinger kommer menneskene til gavn.

Og dog. 

For som antydet er tricksteren en flertydig karakter, der inkarnerer modsatrettede træk, og derfor er  begunstigelsen af mennesket kun den lyse side af medaljen.

Theodoor Rombouts (1600-tallet): Zeus straffer Prometheus for at have hjulpet menneskene ved at lænke ham til et bjerg og hver dag lade en ørn æde af hans lever
Theodoor Rombouts (1600-tallet): Zeus straffer Prometheus for at have hjulpet menneskene ved at lænke ham til et bjerg og hver dag lade en ørn æde af hans lever
Carl Bloch: Prometheus' befrielse (1864). Selv om Zeus har pålagt Prometheus en hård straf, fordi han begunstigede menneskene imod Zeus' ønske, tillader han på et tidspunkt, at Herakles nedlægger ørnen og befrier guden fra sine lænker. I lighed med Prometheus har Herakles også en del trickster-træk
Carl Bloch: Prometheus' befrielse (1864). Selv om Zeus har pålagt Prometheus en hård straf, fordi han begunstigede menneskene, tillader han senere, at Herakles nedlægger ørnen og befrier guden fra sine lænker

I modsætning til flere græske digtere i senere århundreder præsenterer Hesiod f.eks. en mere skurkagtig Prometheus i digtene Theogonien og Værker og dage fra det 8.-7. århundrede f.v.t. Her er den kløgtige gud således ”kroget af sind”, og det er hans ”rænker”, der får skylden for den efterfølgende ”trængsel for menneskene” — til trods for at det også i Hesiods digte er Zeus, der vælger at straffe menneskene i sin vrede over Prometheus (Hesiod: Theogonien: v. 507-616; Værker og dage: v. 42-105).

I myter og folklore blandt mange indfødte folk er tricksteren ikke blot en velmenende og velgørende kulturhero, der gavner mennesker, men også en listig og lidenskabelig normbryder, hvis selviske gerninger omvendt kan få skæbnesvangre konsekvenser.

Fremhævelsen af forskellige aspekter varierer fra kultur til kultur, og i lighed med så mange andre religionsfænomenologiske begreber skal ‘trickster’ derfor heller ikke betragtes som en firkantet og uforanderlig støbeform, men som et anvendeligt plastisk begreb, der tydeliggør tværkulturelle fællestræk.

I nordisk mytologi inkarnerer Odin mange af tricksterens modsatrettede træk, men det er først og fremmest Loke, der indtager denne rolle på ikonisk vis. 

Loke er både en del af et veletableret panteon, ven af flere guder og blodsbroder med Odin, og han er instrumental i skabelsen af Thors hammer, Mjølner, og Odins spyd, Gungnir. Med jættekvinden Angerboda bliver han imidlertid også far til kaosmagter som Fenrisulven, Jørmungand (Midgårdsormen) og dødsgudinden Hel, og som ansvarlig for drabet på Balder forårsager han en kæde af begivenheder, der fører til ragnarok.

Om Loke kan vi f.eks. læse i Snorris Edda, at skønt hans far er jætten Farbauti, regnes han blandt aserne. Nogle kalder ham “asernes bagvasker og bedrageriets begyndelse og alle guders og menneskers skændsel”, men hans flertydige væsen betones: “Han besad den kløgt frem for andre individer, som kaldes list, og bruger kneb ved enhver lejlighed. Som regel bragte han aserne i uoverstigelige vanskeligheder, og ofte reddede han dem med listige påfund.” (Gylfaginning 33). 

Lokes rolle som kultur-hero er mindre iøjnefaldende end Prometheus’ og Tures, men i lighed med disse er han ofte den, hvis handlinger sætter fortællingerne i gang og agerer, hvor andre reagerer, og dermed driver han handlingen (og verden) dynamisk fremad.

Den engelske arkæolog og ekspert i vikingetiden, Neil S. Price, skriver om Lokes flertydige trickster-karakter: “I lang tid er Loke blevet betragtet som et problem blandt religionshistorikere, fordi han ikke er en gud for noget som helst — han har ingen indlysende funktion, selv i den relativt low-key betydning, der karakteriserer de andre guddomme i det nordiske panteon. Der er intet bevis for en kult, der er associeret til ham, og der er ingen teoforiske stadnavne, der inkluderer hans navn. Han udfylder mange roller i mytologien, nogle af dem gensidigt modsigende …” (Price 2002: 323).

Zande-folkets fortællinger om Ture svarer træffende til en vifte af tværkulturelle aspekter ved Prometheus, Loke og tricksteren i almindelighed.

Kristian Zahrtmann: Loke (1912). Listen lyser ud af tricksterens øjne på dette maleri
Kristian Zahrtmann: Loke (1912). Tricksterens listige karakter lyser ud af Lokes øjne
Mårten Winge: Loke og Sigyn (1863). I lighed med Prometheus, der straffes af Zeus ved at blive lænket til et bjerg og tortureres ved, at en ørn æder af hans lever, straffes Loke ved at lænke ham til en klippe og lade slangegift dryppe i hans ansigt. Hvor det i græsk mytologi er Herakles, der befrier Prometheus, er det i nordisk mytologi Sigyn, der lindrer Lokes trængsler ved at opsamle giften i et kar (så han kun rammes, når hun skal tømme karret)
Mårten Winge: Loke og Sigyn (1863). I lighed med Prometheus, der straffes af Zeus ved at blive lænket til et bjerg og tortureres af en ørn, der æder af hans lever, straffes Loke ved at blive lænket til en klippe, hvorpå slangegift drypper ned i hans ansigt. Hvor det i græsk mytologi er Herakles, der befrier Prometheus, er det i nordisk mytologi Sigyn, der lindrer Lokes trængsler ved at opsamle giften i et kar

Ligesom Ture stammer de græske og nordiske guder fra en animistisk kontekst, i deres tilfælde fra den græske oldtid og nordiske vikingetid. De græske myter har dog ikke har været en del af en levende fortælletradition i et par årtusinder, og de nordiske myter er primært kendt gennem kristne genfortællinger fra senmiddelalderen, hvorimod zande-folkets fortællinger om Ture er berettet direkte til samtidens antropologer, flere af dem i forskellige versioner.

Det gør måske fortællingerne ekstra levende og ikke nødvendigvis mindre relatérbare end beslægtede trickster-myter om Prometheus og Loke, hvis rødder fortaber sig i europæisk bronze- og jernalder.

Tures oprør mod himmelkongen Bangirimo falder heldigere ud end Prometheus’ oprør mod himmelkongen Zeus, men i mange andre fortællinger minder han mere om Loke end om Prometheus. Først og fremmest er Ture en udspekuleret frister, ublu pralrøv, dreven bedrager, hæmningsløs forfører, skrupelløs tyv og gemen morder — og temmelig stolt af det: ”Dette er mig; jeg er søn af Tures fader! Jeg har snydt folk hele mit liv.” (Evans-Pritchard 1967: 124).

Ganske vist inkarnerer Ture dermed alt det, børn helst skal lære ikke at blive, men fortællingerne moraliserer ikke, og selv om han er en selvtilfreds og selvisk lurendrejer, er han ofte morsom og svært underholdende.

Evans-Pritchard finder, at Ture er “modsætningen til Jesus Kristus” (ibid.: 25), hvilket dog er en misvisende kontrast. Zande-folkets fortællinger foregår i en jæger-samler-kultur, der på en række områder er inkommensurabel med evangelierne, hvis dominerende monoteistiske narrativ handler om en messias, der er rodfæstet i historisk tid i et hjørne af det romerske imperium.

Fortællingerne om Ture er således en åben dør ind i en helt anden animistisk verden, og trickstere synes netop at være ”gennemgribende og arketypisk træffende i forhold til animistiske kosmologier og især kosmogonier,” fremhæver den engelske antropolog og ekspert i animisme, Graham Harvey — og blandt de ’ånder’, som animistiske verdener er rige på, er der mange trickstere, som tester og overskrider grænserne for det tilladelige (Harvey 2005/2017: 126f).

Ofte er der klare træk af en shamanistisk praksis, når trickstere foretager rejser til andre verdener og interagerer med ikke-menneskelige personer. Det ser vi også i høj grad i Tures eventyr, der er fuld af dyre-personer.

Eksempelvis hører vi om en bøffel, der er ”venstrehåndet” (Evans-Pritchard 1967: 119), hvilket understreger, at der her er tale om en person i lighed med de mange øvrige ikke-menneskelige karakterer. 

En anden dag møder Ture f.eks. Leopard, der har fanget en masse rotter og bundtet dem ved siden af sit bål. Det er tilsyneladende et festmåltid, der får Tures mund til at løbe i vand, og ved list lykkes det ham at sætte ild til den troskyldige Leopard og stjæle rottemåltidet. Brændemærkerne danner efterfølgende de blivende mørke pletter på Leopards krop, der kan ses ”right till today” (ibid. 131).

Leopard er med andre ord ikke blot én leopard-person, men snarere indbegrebet af leopard som sådan, og i dette tilfælde er fortællingen også en ætiologi (dvs. en oprindelseshistorie, der knytter en mytisk årsagsfortælling til et specifikt forhold i verden).

Ræven Reynard, en trickster-figur fra en række europæiske middelalder-fabler - de animistiske rødder er åbenlyse (illustration: Ernest Henri Griset, 1869)
Ræven Reynard, en trickster-figur fra en række europæiske middelalder-fabler - de animistiske rødder er åbenlyse (illustration: Ernest Henri Griset, 1869)

Også Torden optræder som en person med dyre-natur, hvilket gør det vanskeligt at vide, hvornår Torden er et navn, og hvornår der er tale om vejr-fænomenet torden — eller begge dele. Men alle fortællingerne er fiktion og fantasi, mener Evans-Pritchard, om end de afspejler en virkelighed, der er fuld af magi: “Her må vi være på vagt, for meget af det, der forekommer os umådeligt fantastisk, fremstår ikke i samme lys for zande-folket. For dem er der intet underligt ved magi. De udøver det og ser det praktiseret hver eneste dag.” (Ibid.: 30).

Det er en stor mundfuld — og udfordring — for vestlige antropologer i religionsforskningens barndom.

2. Amerikansk antropologi konfronterer tidsåndens racisme og evolutionisme

Fra slutningen af det 19. til begyndelsen af det 20. århundrede er religionsforskningen i Europa stærkt præget af flere af 1800-tallets store grundfortællinger: positivisme, evolutionisme og racisme. 

Prominente europæiske kulturpersonligheder inden for religionsvidenskab og antropologi, men også sociologer, biologer og psykologer overtager i varierende grad en vifte af disse perspektiver i deres forståelse og forklaring af kulturhistorien.

Indfødte folkeslag bliver latterliggjort og nedgjort af europæiske nøglepersoner fra Charles Darwin, Herbert Spencer og Edward B. Tylor til James Frazer, Émile Durkheim og ikke mindst Sigmund Freud (eksemplificeret her: Religionsforskningens primitive barndom).

Anderledes ser det ud i USA, hvor den tyskfødte Franz Boas bliver professor i 1899 og grundlægger amerikansk antropologisk tradition på et ikke-racistisk grundlag og i kontrast til europæisk kultur-evolutionisme. 

I 1906 rummede Verdensudstillingen i Milano bl.a. en eritreansk landsby, som de hvide europæere kunne betragte som en menneskeligt zoologisk have. Ikke meget anderledes den evolutionistiske og racistiske grundindstilling i europæisk religionsforskning i slutningen af det 19. og begyndelsen af det 20. århundrede
I 1906 rummer Verdensudstillingen i Paris bl.a. en afrikansk landsby, som de hvide europæere kan betragte som en menneskelig zoologisk have. Afspejlende den evolutionistiske grundindstilling, som også gennemtrænger samtidens europæiske religionsforskning

I modsætning til f.eks. Tylor og Frazer er Boas ikke fremmed for det personlige møde og feltarbejde blandt indfødte folks liv og traditioner, som han har erfaringer med i 1880’erne og senere. 

I 1890’erne afviser han eksplicit kultur-evolutionismen, og i hans efterfølgende antropologiske karriere er racefordomme ikke alene fraværende, men i 1911 bliver de også konfronteret eksplicit i hovedværket The Mind of Primitive Man, hvor han kalder forestillingen om de europæiske nationers overlegenhed for en ”naiv antagelse” (Boas 1911/1916: 3).

I 1920’erne går Boas ind i sit tredje årti som amerikansk antropologis høvding og skriver på vegne af sit fag: 

“Først og fremmest betragter vi ikke menneskets civilisationshistorie som fuldstændig determineret af en psykologisk nødvendighed, der leder frem til en ensartet evolution verden over. Snarere har hver kulturelle gruppe sin egen unikke historie, delvist afhængig af den sociale gruppes særegne indre udvikling og delvist afhængig af de fremmede indflydelser, den har været underlagt. Der har været gradvist differentierende processer såvel som processer, der har nivelleret forskelle mellem kulturelle nabo-centre, men det ville være temmelig umuligt at forstå, hvad der er hændt et specifikt folkeslag, på baggrund af et enkelt evolutionært system.” (Boas 1920: 317).

Det er ikke alene et statement, der adskiller samtidens amerikanske antropologi fra den europæiske, men som også står i skarp kontrast til den omsiggribende racistiske tidsånd i USA, hvilket bl.a. kommer til udtryk gennem Ku Klux Klans eksplosive fremgang.

Bevægelsen opstår i midten af 1860’erne, men bekæmpes effektivt af myndighederne og mister snart betydning, indtil den i 1915 mytologiseres og glorificeres med æstetisk ekstravagance og populistisk finesse i D.W. Griffiths storfilm The Birth of a Nation. Herfra stammer bl.a. det brændende kors, der siden bliver en af Ku Klux Klans signaturer, og filmen er en kolossal publikumssucces, der i både teknisk, kunstnerisk og politisk henseende skriver filmhistorie.

Inspireret af filmen grundlægger den omrejsende metodist-prædikant William Joseph Simmons Ku Klux Klan på ny i november samme år — omstændighederne er her beskrevet i en senere artikel i Time:

Den originale filmplakat til D.W. Griffiths racistiske stumfilm 'The Birth og a Nation' (1915), der glorificerer Ku Klux Klan og blev en stor kommerciel succes i USA
Den originale filmplakat til D.W. Griffiths racistiske stumfilm 'The Birth of a Nation' (1915), der glorificerer Ku Klux Klan og bliver en overvældende kommerciel succes og inspirerer revitaliseringen af Ku Klux Klan
The Ku Klux Klan chases the Roman Catholic Church, personified by St. Patrick, from the shores of America. Among the "snakes" are various negative attributes of the Church, including superstition, union of church and state, control of public schools, and intolerance Illustration fra Alma Whites 'Klansmen: Guardians of Liberty' (1926). Illustrator: Branford Clarke
Ku Klux Klan vender sig ikke alene imod afroamerikanere, men også imod jøder, indvandrere og den katolske kirke, her personificeret af St. Patrick, der fordrives af en hær af klansmedlemmer (Illustration: Branford Clarke, 1926; fra Alma White: 'Klansmen: Guardians of Liberty')

“Til Thanksgiving i 1915 tog Simmons 15 venner med til toppen af Stone Mountain nær Atlanta, konstruerede et alter, hvorpå han placerede det amerikanske flag, en bibel og et sværd, antændte et groft udvirket trækors, mumlede nogle få rituelle ord om et ‘hensigtsmæssigt broderskab blandt mænd’ og proklamerede sig selv som Kejserlig Troldmand af Ridderne af Ku Klux Klans Usynlige Imperium.” (Time 1965).

Da profeten stiger ned fra bjerget, får kampen for et hvidt protestantisk overherredømme en på én gang ny og gammel klædedragt i såvel dæmpet politisk agitation som hårdkogt propaganda. 

Ikke blot lægges afroamerikanere for had, men fjendebilledet rummer også immigranter, katolikker, jøder, socialister, fagforeningsaktive og ‘big business’.

Ku Klux Klan formår at udnytte racismen politisk og markedsmæssigt, og trods eksempler på racistisk vold, mord og sågar massakrer, er tonen i de offentlige publikationer ofte mere paternalistisk end klassisk racistisk over for de sorte, der skal ‘beskyttes’ imod skadelig, fremmed indflydelse (McVeigh 1999: 1464).

Med strategisk effektivitet kombineres racismen med middelklassens økonomiske frustrationer og en traditionel konservativ kamp for klassiske moralske dyder, hvorved bevægelsen med stor succes formår at løfte sig ud over det tidligere snævre race-fokus.

Klanen peaker i midten af 1920’erne, hvor den bliver en af de mest succesrige konservative bevægelser i USA’s historie med et rekordhøjt medlemstal, der anslås til mellem 3 og 6 millioner (ibid.: 1463).

Amerikansk antropologis antiracisme og kritik af kulturevolutionisme står med andre ord ikke blot tydeligt i kontrast til de dominerende retninger inden for europæisk religionsforskning på den anden side af Atlanten, men også til stærke racistiske elementer i den amerikanske tidsånd.

Det er dog ikke en modvind, der får Boas til at ryste på hånden, og i 1925 finder han det afgørende at ihukomme, “at race-antagonismen overhovedet ikke er et universelt træk ved menneskeheden” (Boas 1925: 89). Han bemærker nøgternt, at der naturligvis kan være fællestræk blandt sociale grupper, men at intet indikerer, at de er arvemæssigt betinget. 

Ku Klux Klan Parade, Pennsylvania Avenue, 1925 (United States Library of Congress)
Ku Klux Klan-parade i 1925 (United States Library of Congress)
Ku Klux Klan Parade, september 1926 (United States Library of Congress)
Ku Klux Klan-parade i 1926 (United States Library of Congress)
Ku Klux Klan Parade, Pennsylvania Avenue, 1928 (National Archives and Records Administration)
Ku Klux Klan-parade i 1928 (National Archives and Records Administration)

Der er således heller intet videnskabeligt belæg for særegne fysiologiske eller mentale race-træk, hvorfor “enhver generaliseret karakteristik af en race må være vildledende” (ibid.: 90).

3. Evolutionismens og racismens prægning af europæisk religionsforskning

Racismens og antisemitismens bølger ruller også hen over Europa i begyndelsen af 1920’erne med nationalsocialismen som den helt store gamechanger, hvis skræmmende konsekvenser kun de færreste trods alt kan forestille sig på dette tidspunkt.

Med Adolf Hitler i spidsen forsøger nazisterne allerede at kuppe sig til magten i München i november 1923 med det mislykkede Hitlerputsch — eller på dansk: Ølstuekuppet — der imidlertid afværges i løbet af et døgn. 

Fiaskoen til trods kommer Hitler nu for alvor i rampelyset, og selv om han arresteres og idømmes fem års fængsel i april 1924, bliver begivenhederne et afgørende vendepunkt og springbræt for den nazistiske bevægelse.

16 døde nazister iscenesættes efterfølgende som martyrer, et hagekorsflag med deres blodstænk tilbedes som en hellig Blutfahne (blodfane), og Hitler sættes allerede på fri fod efter otte måneders arrest, hvor han har brugt tiden til at nedfælde en stor del af sit politiske manifest, Mein Kampf

Vi kender alle sammen den uhyggelige fortsættelse på dette skæbnesvangre kapitel af verdenshistorien, og her er det blot nævnt som en tydeliggørelse af de totalitære skygger, der breder sig ud over samtiden. Ikke blot i det spirende nazistiske og racistiske Tyskland, men også i det kommunistiske Sovjetunionen, hvor klassetilhørsforhold er endnu en af tidens brutale eksklusionsfaktorer, der får blodige konsekvenser i hidtil uset omfang.

Skønt racisme og antisemitisme også griber om sig i mange demokratiske nationer, får ingen af delene dog mange ben til jorden i amerikansk antropologi. 

Til gengæld forbliver racisme og kultur-evolutionisme en iboende og selvfølgelig del af megen europæisk religionsforskning i antropologiens og religionsvidenskabens første halve århundrede fra begyndelsen af 1870’erne til begyndelsen af 1920’erne.

Det fortæller noget om den tidsånd, der er bagtæppe for religionsforskningen i 1920'erne på begge sider af Atlanten, at racisme og antisemitisme stortives - mens Ku Klux Klan vokser eksplosivt i USA, ulmer en nazismen i Tyskland. Foto af Adolf Hitler før det store gennembrud (ukendt fotograf, ca. 1920-24)
En østriger. Det fortæller noget om den tidsånd, der er bagtæppe for religionsforskningen i 1920'erne på begge sider af Atlanten, at racisme og antisemitisme stortives - mens Ku Klux Klan vokser eksplosivt i USA, ulmer nazismen i Tyskland (foto af Adolf Hitler, ukendt fotograf ca. 1920-24)

Den tyskfødte britiske religionsforsker Max Müller er ikke bleg for at kritisere sine europæiske kolleger for deres meget nedsættende blik på indfødte folk, men han forlader ikke fuldstændig tendensen til at agere dommer over, hvem der er ‘primitive’, og hvem der ikke er (som eksemplificeret i dette essay: Religionsforskningens primitive barndom).

Mere konsekvent og mindst lige så skarp er Danmarks første professor i religionshistorie, Vilhelm Grønbech. I Franz Boas’ ånd undsiger han f.eks. i 1918 europæisk selvindbildskhed som kulturhistoriens fyrtårn og ”den uvidenhed som altid karakteriserer den hvide mand, når han uvilkårlig går ud fra at han selv og hans civilisation er altings mål, det sande udtryk for menneskeværdighed.” (Grønbech 1930: 44).

Det betyder en kategorisk afvisning af evolutionismen for Grønbechs vedkommende: “Men et virkelig indgående studium af naturfolkenes åndsliv og religion betyder udviklingsteoriens dødsdom. De primitive folk har andre synspunkter end vi, de ordner deres sociale forhold efter andre principper end vi, men deres system er ikke mindre fast og konsekvent opbygget end vort.” (Ibid.).

I 1931 retter også den østrigske filosof Ludwig Wittgenstein et hårdt angreb mod fordomsfuld religionsforskning, da han læser en af antropologiens store klassikere, James Frazers hovedværk The Golden Bough, hvis førsteudgave udkom i 1890, men løbende er udvidet det følgende kvarte århundrede.

Wittgenstein afviser blankt, at man kan reducere ’de primitives’ religiøse ritualer til dumhed og overtro og påpeger med polemisk bid, at Frazer er alt for præget af sin egen tid og verden til en nøgtern vurdering af de folkeslag, han nedgør: ”Hvilket snærende sjæleliv hos Frazer! Hvad er mere umuligt end at begribe en andens liv, som rækker ud over hans engelske samtid! Frazer kan ikke forestille sig en præst, der ikke er en engelsk sognepræst fra vores egen tid med al sin dumhed og svaghed.” (Wittgenstein 1967/2018: 39).

Den amerikanske filosof Rush Rhee, der er ven og elev af Wittgenstein, redigerer og udgiver sin læremesters Philosophisches Untersuchungen (Filosofiske undersøgelser) i 1955, et par år efter Wittgensteins død, men inkluderer ikke kritikken af Frazer, der først offentliggøres separat i 1967.

Wittgensteins kritik er altså et tidligt kritisk blik på den sted- og tidsbestemte nedvurdering af indfødte folkeslag, men er som nævnt ikke offentliggjort før årtier senere, og Vilhelm Grønbechs vedholdende kritik af centrale grundfortællinger i europæisk antropologi er kun i begrænset omfang internationalt tilgængelig.

Den østrigske filosof angreb i 1931 heftigt den tidlige religionsforskning for slet ikke at være i stand til at sætte sig ind i indfødte folks verdensperspektiver, men kritikken udkom først i 1967 (ukendt fotograf; Österreichische Nationalbibliothek, 1930)
En anden østriger. Filosoffen Ludwig Wittgenstein angreb i 1931 heftigt den tidlige religionsforskning for slet ikke at være i stand til at sætte sig ind i indfødte folks verdensperspektiver, men kritikken udkom først i 1967 (ukendt fotograf; Österreichische Nationalbibliothek, 1930)

Til gengæld åbner den polske antropolog Bronisław Malinowski et nybrud i europæisk religionsforskning ved for alvor at gøre feltarbejdet til omdrejningspunktet i studierne af indfødte folk frem for de anden- og tredjehåndsberetninger, som f.eks. er Taylors og Frazers grundlag. Malinowski introducerer deltager-observation (participant observation) på de indfødtes præmisser: “Kort fortalt består målet i at begribe den indfødtes point of view, hans relation til livet — at forstå hans verdensanskuelse. (…) Ved at erkende menneskenaturen i en form, der er meget fjern og fremmed for os, kaster vi måske lidt lys over vores egen.” (Malinowski 1922/1932: 25).

Hans feltarbejde løber over et par år blandt indfødte på Trobriand-øerne, som dengang blev kontrolleret af Australien, men siden 1975 har været en del af den selvstændige nation Papua Ny Guinea. Erfaringerne herfra udgør rygraden i hans værk, der med eftertryk distancerer sig fra udbredte misopfattelser af, at indfødte lever uden for lov og ret som ofre for “irregulære, fantasmagoriske trosforestillinger”. 

Indigneret betoner han sit farvel til den gamle tilgangsvinkel: “Den tid, hvor vi kunne acceptere fremstillinger, der beskriver de indfødte som en forvrænget, barnlig karikatur af et menneske, er slut.” (Ibid.: 11).

Det betyder dog ikke, at Malinowski selv er fri for at bortforklare og distancere de indfødte fra ’korrekt’ videnserfaring, når han f.eks. skal forklare et fænomen som magi.

Hvorfor tror “det primitive vilde sind” på “magiens fejlagtige påstande”, spørger han i 1925? Fordi, svarer han, “at det er en velkendt kendsgerning, at oplevelsen af en bekræftende sammenhæng altid overskytter den afkræftende. Én gevinst opvejer let adskillige tab.” (Malinowski 1925: 76).

Men spørgsmålet er, om det er en særlig overbevisende bortforklaring, eller om den snarere følger så nærliggende af en forhåndsbeslutning om, at magi er en overtroisk pseudo-forklaring, fordi den ligger vestlig tænkning fjernt, og dens rationale er vanskeligt at forstå?

Bronisław Malinowski (1884-1942), polsk antropolog, berømt for at være blandt de første, der bestræbte sig på så vidt muligt at beskrive indfødte folks verden på deres egne præmisser (ukendt fotograf, 1917-1918)
Bronisław Malinowski (1884-1942), polsk antropolog, berømt for at være blandt de første, der så vidt muligt bestræber sig på at beskrive indfødte folks verden på deres egne præmisser (ukendt fotograf, 1917-1918)
Malinowski afdækker bl.a. brugen af halskæder og armbånd på Trobirand-øerne som del en ceremoniel gaveøkonomi, knyttet til politisk autoritet, kaldet Kula-bytte eller Kula-ring (foto før 1918). Fra Malinowskis 'Argonauts of the Western Pacific'
Malinowski afdækker bl.a. brugen af halskæder og armbånd på Trobirand-øerne som del en ceremoniel gaveøkonomi (Kula-bytte), knyttet til politisk autoritet. Fire forskellige Kula-ringe (foto før 1918)

Allerede på en religionshistorisk kongres i Leyden i 1912 advarer den danske religionshistoriker Vilhelm Grønbech imod en alt for bastant distinktion mellem, hvad der er rationelt og naturligt på den ene side, og hvad der er magisk på den anden: 

”Men en civilisation er aldrig sammenfaldende med universets kendsgerninger; det er rekonstruktionen af fakta til hensigtsmæssige eller (hvis ordet kan accepteres) virksomme virkeligheder, og enhver kultur berammer sit eget gennemsnit. Vi har ingen ret til at tvinge vores egne ideer ned over hovedet på vores medmennesker, heller ikke hvis det er vores mest uundværlige ideer. ‘Magi’ er ikke blot en misvisende etnologisk betegnelse, når den anvendes med let hånd om kendsgerninger, der kun er delvist forstået, — den har den misvisende konsekvens, at den erstatter et ord med en idé og således befrier os fra besværet med at forstå.” (Grønbech 1913: 11f).

Som vi har set, er den amerikanske antropologi også meget kritisk over for den europæiske evolutionismes tilgang til indfødte folk. I 1926 pointerer den amerikanske antropolog og arkæolog Alfred Irving Hallowell desuden en mere generel vanskelighed, der er principielt forbundet med den vestlige antropologiske analyse og formidling.

Selve den rationelle tænkning, hvormed samtidens vesterlændinge er vant til at udlægge verden, baserer sig  vestlige koncepter, inden for hvilke de såkaldt primitive anskuelser dybest set slet ikke kan rummes, ja, måske end ikke beskrives: Det står f.eks. klart, at den rationelle tænknings kategorier, hvormed vi er vant til at adskille menneskelivet fra dyrelivet og det overnaturlige fra det naturlige, er trukket op bag skillelinjer, inden for hvilke de primitive kulturers kendsgerninger ikke passer. Hvis vi skal være i stand til at forstå eller fortolke den Weltanschauung, som folk med sådanne begreber har, er vi derfor nødt til at genopbygge disse kategoriers specifikke indhold på fundamentet af deres trossystemer, ikke på vores. Sandheden eller falsificeringen af kategorierne er ikke spørgsmålet, men simpelthen uanvendeligheden af vore begreber om dem som et udgangspunkt for en forståelse af primitiv tænkning.” (Hallowell 1926: 9-10).

Det er næsten 100 år siden, men det er en observation af bemærkelsesværdig rækkevidde i forhold til en forståelse af indfødte folks fremmedartede verdener, der er antropologiens genstandsfelt i særdeleshed — og religionsforskningens i almindelighed.

Helt så avanceret var europæisk antropologi ikke. 

Malinowski er f.eks. stadig enig med Frazer i, at magi er en “pseudovidenskab”, der ikke er baseret på fornuft og observation af naturens kendsgerninger, men blot på specifikke erfaringer af emotionelle tilstande.

Nuxálk-ceremoni med masker af totemdyr (Wilhelm Sievers, 1897)
Nuxálk-ceremoni med masker af totemdyr (Wilhelm Sievers, 1897). Den danske religionshistoriker Vilhelm Grønbech påpeger i 1912, at vi ikke skal presse vore egne fakta ned over andre verdensperspektiver, for hver kultur refererer til sin egen hensigtsmæssige realitet
Kan andre verdener i vidt andre begrebskonstellationer fra helt andre steder i verden og til tider med tusinder af år på bagen 'oversættes' til vestlige begreber i det 20. og 21. århundrede? Her er det en aftegning af et oprindeligt motiv af guden Geb (tidligere læst som Seb), der understøtter himmelgudinden Nut fra egyptisk mytologi (ukendt kunstner; fra af E.A. Wallis Budge: 'The Gods of the Egyptians Vol. II', 1904)
Kan andre verdener i radikalt anderledes begrebskonstellationer fra helt andre steder i verden eller i andre epoker med tusinder af år på bagen 'oversættes' til vestlige begreber i det 20. og 21. århundrede? Her er det en aftegning af et oprindeligt motiv af guden Geb (tidligere læst som Seb), der understøtter himmelgudinden Nut fra egyptisk mytologi (ukendt kunstner; fra af E.A. Wallis Budge: 'The Gods of the Egyptians Vol. II', 1904)
Den amerikanske arkæolog og antropolog Alfred Irving Hallowell, lavede feltarbejde blandt ojibwe-folket og måtte i begyndelsen af det 20. århundrede stille spørgsmålstegn ved, hvor meget fjerne verdener kan 'oversættes' af antropologer i et vestligt begrebsapparat? Her er det en kunstners forsøg på at fremstille det traditionelle verdensbillede blandt Ojibwe Anishinaabeg, der har levet omkring Nordamerikas Great Lakes i hundreder af år (af Zhaawano, 2006; Wikimedia Commons)
Den amerikanske arkæolog og antropolog Alfred Irving Hallowell udfører sit feltarbejde blandt ojibwe-folket og må i begyndelsen af det 20. århundrede stille spørgsmålstegn ved, hvor meget vidt forskellige verdener kan 'oversættes' af antropologer i et vestligt begrebsapparat? Her er det en kunstners forsøg på at fremstille det traditionelle verdensbillede blandt Ojibwe Anishinaabeg, der har levet omkring Nordamerikas Great Lakes i hundreder af år (illustration: Zhaawano, 2006; Wikimedia Commons)

Både magi og religion er ifølge Malinowski opstået under livskriser, ulykkelig kærlighed og utilfredsstillet had, og magien tilbyder dybest set en flugt fra disse oplevelser: “Magiens funktion er at ritualisere menneskets optimisme, at forøge menneskets tro på håbets sejr over frygten.” (Malinowski 1925: 83).

Han fastslår dog samtidig, at magi ikke er udtryk for dumhed og tilskriver dens overbevisningskraft til “mennesker med stor intelligens, energi og initiativrigdom” og tilføjer: “Det kan ikke undre, at det bliver betragtet som en klide til succes.” (Ibid.: 76). Uden magi kunne det tidlige menneske ikke have avanceret til “kulturens højere stadier”, konstaterer han — og mener det som et kompliment til ‘de primitive’.

Han roser forgængere som Frazer og Tylor for at have løftet antropologien ud af tidligere tiders grove og misledende forestillinger, f.eks. ved at undgå missionærers meningsløse karakteristik af deres religiøsitet som ”djævle-tilbedelse” til fordel for en mere deskriptiv kategori som animisme. Og selv om han affejer enhver latterliggørelse af mentale færdigheder blandt de hastigt forsvindende “vilde racer”, er vigtigheden af antropologiske studier ifølge Malinowski også motiveret af at hjælpe “det hvide menneske til at regere, udnytte og ‘forbedre’ den indfødte med mindre skadelige konsekvenser for sidsnævnte” (Malinowski 1926: xi).

Det er ikke en klassisk nedvurdering af indfødte folk, men en velmenende, om end stedmoderlig og bedrevidende overbærenhed — og deri ligger naturligvis fortsat en nedvurdering, som adskiller sig mest på nuancerne i formuleringen fra Edward Burnett Tylors perspektiv et halvt århundrede tidligere. Tylor anså det for antropologens opgave “at udstille resterne af tarvelig (crude) gammel kultur, der er blevet til skadelig overtro, og at udpege sådanne rester til tilintetgørelse”, som han skriver på sidste side i konklusionen i andet bind af Primitive Culture (Tylor 1871 II: 410).

Det frelsende fremskridt formidlet af den overlegne hvide race er altså stadig en selvfølge i europæisk antropologi, om end her med større emfase på en forståelse, der i højere grad foregår på de indfødtes præmisser.

Skønt heller ikke Malinowski altså løsriver sig fra den europæiske religionsforsknings klassiske opfattelse af indfødte som tilbagestående folk, er han begyndelsen på en bevægelse, der trækker i en anden retning. Han kritiserer mange tidligere beretninger for at være skrevet primært med henblik på “at chokere, at more, at være spøgefuld på bekostning af den vilde”, idet diverse skikkes særheder synes at være det vigtigste (ibid.: 127).

I 1920’erne og 1930’erne bliver der taget fat på et blivende og langvarigt europæisk selvopgør med den hidtidige akademiske ringeagt over for animisme — og religionsformer uden for den judeo-kristne kulturhorisont i almindelighed. Religionsforskningens fokus, metoder og konklusioner flyttes langsomt i retning af mere deskriptive og nøgterne analyser, der lægger mere vægt på at forstå og formidle andre menneskers verdensperspektiver end på at latterliggøre og nedgøre ”lavere racer”.

4. En antropologisk aha-oplevelse: Er dødsårsagen termitter eller trolddom?

Alle antropologer står i gæld til Malinowski, påpeger den engelske antropolog Edward E. Evans-Pritchard i 1962 i et foredrag, der gør status over antropologiens udvikling det første lille århundrede, fordi Malinowski har udstillet og afklædt tidligere ”lænestols-lærde” (armchair scholars) og deres forvrængende fremstillinger af ’de primitive’ (Evans-Pritchard 1965: 39).

De fleste af de antropologer, hvis analyser af såkaldt primitive folk har haft afgørende indflydelse inden for religionsvidenskaben og antropologien i slutningen af det 19. og begyndelsen af det 20. århundrede, har ikke selv været i nærheden af de folk og kulturer, som deres teorier nedgør, fastslår Evans-Pritchard og sammenligner dem med kemikere, som aldrig frekventerer et laboratorium.

I lighed med f.eks. Bronisław Malinowski og Franz Boas har han derimod selv tilbragt en del tid i ’laboratoriet’ i flere omgange, f.eks. da han i anden halvdel af 1920’erne lever tyve måneder blandt det centralafrikanske zande-folk, hvis trickster vi har mødt indledningsvis.

I bogen Witchcraft, Oracles, and Magic among the Azande, der udkommer i 1937, og som bygger på hans feltarbejde, analyserer han den centrale rolle, som trolddom spiller i næsten alle dele af tilværelsen, og bemærker, at en person fra zande-folket ”ville være nøjagtig lige så overrasket, hvis han ikke dagligt blev bragt i kontakt med trolddom, som vi ville være, hvis vi blev konfronteret med tilstedværelsen heraf” (Evans-Pritchard 1937: 64).

Fortællingerne om Ture er også ’eventyrlige’ for zande-folket, men blot ikke i samme forstand, som eventyr fra vores egen del af verden er det for os, når de bryder med hverdagsvirkelighedens logik. For selv om zande-folket kan have deres tvivl om, hvor meget der er digt og ikke-digt i fortællingerne om Ture, omfatter denne tvivl ikke selve det magiske narrativ.

Foto fra Zande-folket i den centrale Afrika, ca. 1941-42. Animister, hvis animisme på flere områder overlapper udbredte forestillinger blandt den jyske almue i slutningen af 1800-tallet
Zande-folket lever i det centrale Afrika (foto fra 1941-42)

Ganske som tidligere europæiske antropologer finder Evans-Pritchard det dog også i begyndelsen temmelig besynderligt, at zande-folket vedblivende insisterer på ”naive forklaringer” om trolddom, når diverse uheld og ulykker finder sted, eftersom disse hændelser ofte synes at kunne forklares af helt ordinære og elementære årsagssammenhænge. 

Alligevel tyr han ikke til den forklaring, at de slet og ret er tilbagestående og ude af stand til at ræsonnere rationelt. Til hans overraskelse afvises kausale årsagssammenhænge nemlig slet ikke af zande-folket  de insisterer blot på, at de kun er en del af forklaringen.

Dette bliver et vendepunkt, ikke blot for Evans-Pritchard, men for antropologien, fordi det illustrerer, at trolddom og kausalitet ikke behøver være gensidigt udelukkende for zande-folket:

”Ulykke skyldes trolddom i samvirke med naturlige kræfter. Hvis en bøffel stanger et menneske, eller et hølofts understøttende bjælker undermineres af termitter, så det styrter sammen over en person, eller man er smittet med menigitis, siger zande-folket, at bøflen, høloftet og sygdommen er årsager, der i kombination med trolddom dræber et menneske. Trolddom skaber ikke bøflen, høloftet og sygdommen, for de eksisterer i deres egen ret, men det er trolddom, der er ansvarlig for den specifikke situation, i hvilken de bliver bragt i dødelig relation til et specifikt menneske. Høloftet ville være styrtet sammen i alle tilfælde, men på grund af trolddom styrtede det sammen på det specifikke tidspunkt, hvor det pågældende menneske befandt sig under det.” (Evans-Pritchard 1935: 419).

I et vestligt perspektiv er f.eks. termitterne et udtømmende svar på spørgsmålet om årsagen til, at høloftets trækonstruktion styrter sammen, og zande-folket forstår udmærket denne årsagssammenhæng. De supplerer imidlertid med en forklaring på, hvorfor den styrter sammen inden for dét snævre tidsrum, der får ulyksalige konsekvenser.

For zande-folket er trolddom den socialt relevante del af visse begivenheder, the missing link i den øvrige almindelige årsagssammenhæng. 

Det er f.eks. også meget sjældent, at nogen bliver dræbt af en elefant, men når det sker, er der ikke behov for en forklaring på hvordan (for svaret er åbenlyst: elefant), men på hvorfor dette indtræffer. Det er socialt relevant, at et familiemedlem og en stammefælle pludselig er blevet trampet ned, og denne del af hændelsen kræver en tillægsforklaring, der kaldes umbaga.

Zande-harpespiller (fra 'The History of Mankind' af Friedrich Ratzel, 1904)
Zande-harpespiller (fra 'The History of Mankind' af Friedrich Ratzel, 1904)
Detalje fra zande-harpe (det kongelige centralafrikanske museum, foto: Ji-Elle / Wiki Commons))
Detalje fra zande-harpe (Det Kongelige Centralafrikanske Museum, foto: Ji-Elle / Wiki Commons))

Når zande-folk er på jagt og nedlægger et dyr, deles kødet mellem den, hvis spyd er det første, der rammer, og den, hvis spyd er det andet, der rammer — begge regnes for at have nedlagt dyret. Spyd nummer to (eller ejeren af spyd nummer to) kaldes umbaga, og tilsvarende paralleliseres den fulde årsagssammenhæng bag en ulykke med det første spydkast, og trolddommen med umbaga, det andet spyd: “Zande-tro på trolddom modsiger på ingen måde empirisk viden om årsag og effekt. Sanseverdenen er præcis lige så virkelig for dem, som den er for os. (…) Hvis et menneske således bliver dræbt af en elefant, siger zande-folket, at elefanten er det første spyd, og at trolddom er det andet spyd, og at sammen dræbte de mennesket.” (Evans-Pritchard 1937: 73f).

Selv om trolddom er allestedsnærværende i zande-folkets verden, betyder det ikke, at det altid er en del af forklaringskomplekset. Det betragtes f.eks. ikke som en valid forklaring på et mord, der er begået inden for samme stamme, og det betragtes aldrig som årsag til tyveri og utroskab.

Modsat amerikanske religionsforskere som f.eks. Franz Boas har europæiske religionsforskere og andre kulturhistorikere i årtier været vant til at betragte indfødte folk som laverestående, naive, barnlige og uintelligente racer, hvis verdener der ikke har været mange andre grunde til at beskrive som andet end spændende kuriositeter, der kunne fortælle noget om religionsfænomenets primitive oprindelse.

I 1920’erne og 1930’erne begynder flere dog at undre sig. Allerede i 1912 har den franske sociolog Emile Durkheim f.eks. sået tvivl om, hvorvidt uklare fantasier og illusioner virkelig skulle være en overbevisende forklaring på oprindelsen til et omfattende og vedvarende fænomen som religion?

Han fastholder dog religionsforskningens racistiske grundsyn, hvorimod Malinowski som nævnt er mere klar i spyttet, da han i 1922 påpeger, hvor sofistikerede de ’primitives’ evner og erkendelser kan være: ”Deres trossystemer og praksisser savner i ingen henseender konsistens af en særlig slags, og deres viden om den ydre verden er tilstrækkelig til at guide dem i mange af deres krævende projekter og aktiviteter. Heller ikke deres kunstneriske produktioner savner hverken mening eller skønhed. (Malinowski 1922/1932: 10).

En ny kurs er udstukket, men som vi skal vende tilbage til i en kommende artikel, betyder det ikke, at direkte og indirekte ringeagt af indfødte folk og animistiske verdensperspektiver forsvinder som dug for solen i den akademiske verden.

"En Niam-Niam-heksedoktor" lyder teksten til billedet af en zande-shaman. Niam-niam var en tidligere betegnelse, der blev brugt af vesterlændinge om de indfødte, der selv kalder sig azande - flertalsform af zande (foto: Richard Buchta, 1881; Welcome Images)
"En Niam-Niam-heksedoktor" lyder teksten til billedet af en zande-shaman. Niam-niam var en tidligere betegnelse, der blev brugt af vesterlændinge om de indfødte, der selv kalder sig azande - flertalsform af zande (foto: Richard Buchta, 1881; Welcome Images)

Men de begynder at svinde ind — og de finder nye, mere komplekse og mere spiselige måder at italesættes på.

Rune Engelbreth Larsen, 3. september 2020