Animisme. Religionsforskning på 'primitive' præmisser?
Fra et moderne vestligt ståsted er animisme formentlig det mest fremmedartede ’verdensperspektiv’, men ikke desto mindre er der tale om historiens mest udbredte form for religiøsitet, både geografisk og historisk. I religionsforskningens barndom i slutningen af det 19. århundrede bliver animister i fjerne tidsepoker og indfødte folk imidlertid i vid udstrækning patroniseret og patologiseret af europæiske religionsforskere som ”lavere racer”, ”tilbagestående vilde” eller ligefrem ”neurotikere”.
Men hvor europæisk religionsforskning afspejler en racistisk tidsånd i flere årtier, er amerikansk religionsforskning antiracistisk og kritisk over for nedvurderingen af indfødte folk — også i midten af 1920’erne, hvor samtidens kulisser er farvet af et Ku Klux Klan, der peaker med 3-6 millioner medlemmer i USA, og en nazistisk bevægelse, der allerede viser tænder i Tyskland.
Først da flere antropologer i stigende grad drager på feltarbejde med den intention at komme tættere på og deltage i tilværelsen blandt ’primitive’, opdager også europæiske antropologer sofistikerede animistiske verdensperspektiver og begynder så småt at analysere dem på deres egne præmisser …
1. Den flertydige trickster Ture — uvurderlig, underholdende og uberegnelig
En ubarmhjertig hungersnød hærger Jorden, og alle er uden føde — bortset fra én. Han kommer imidlertid fra himlen, hvor ingen savner noget at spise, men har dog ingen intentioner om at dele med nogen på Jorden. Menneskene klager deres nød til den snedige Ture, der straks udtænker en plan og overtaler manden til at blive sin blodsbroder, hvorefter de rejser sammen til himlen.
Ture henter i første omgang mad til sin familie, men hans himmelske blodsbroder erfarer, at Ture taler dårligt om ham, og på deres næste rejse efterlader han ham uden åbenbar mulighed for at komme retur. Den sultende menneskehed er tilsyneladende lige ilde stedt, men Ture lader sig ikke sådan fange i himlen …
”Regnen fangede Ture i himlen, indtil han var gennemblødt, hvorpå han begyndte at lede efter den vej, ad hvilken de var nået frem. Han fandt en meget smal sti, der førte tilbage til Jorden og begav sig atter nedad.
Efter at have vandret en rum tid nåede han frem til en fritliggende flad sten, slog på en tromme, og folk strømmede til fra hele verden. Ture uddelte al slags mad til de forsamlede, hvorpå han vendte hjem med sin egen andel. Takket være Ture, kan folk spise i dag.” (Evans-Pritchard 1967: 38).
Fra et hverdags-vestligt perspektiv er det nogle sære verdener med usædvanlige beboere, som religionsforskere begynder at studere mere systematisk i slutningen af det 19. og begyndelsen af det 20. århundrede.
Ét af de folk, der bliver genstand for banebrydende feltarbejde, er zande-folket, der lever i grænseområdet mellem Sudan, Den Centralafrikanske Republik og Den Demokratiske Republik Congo, og herfra stammer en række underholdende og underfundige eventyr om Ture. Kulturen — og fortællingerne — er ikke mindst kendt fra værker af den engelske antropolog Edward Evan Evans-Pritchards, hvis feltarbejde foregår blandt zande-folket i 1926.
Ture betyder edderkop, men som det fremgår, er han bestemt ikke nogen almindelig ’edderkop’, faktisk er han en såkaldt trickster, der er en velkendt nøglefigur i animistiske traditioner. En flertydig skikkelse og shapeshifter, der både er en kosmologisk velgører og selvisk normbryder med konstruktive såvel som destruktive træk, og i hvis fortællinger humor ofte er et tilbagevendende element.
Zande-folkets fortællinger om Ture svarer træffende til en vifte af tværkulturelle trickster-aspekter, som vi i Vesten nok er mere bekendte med gennem guderne Prometheus og Loke.
Ligesom Ture stammer de græske og nordiske guder fra en animistisk kontekst, i deres tilfælde fra den græske oldtid og nordiske vikingetid.
De græske myter har dog ikke har været en del af en levende fortælletradition i et par årtusinder, og de nordiske myter er primært kendt gennem kristne genfortællinger fra senmiddelalderen, hvorimod zande-folkets fortællinger om Ture er berettet direkte til samtidens antropologer, flere af dem i forskellige versioner.
I lighed med Ture er Prometheus og Loke også en slags oprørere, der udfordrer henholdsvis Zeus’ og Odins verdensorden, om end med nederlag til følge.
Den græske trickster lænkes til en søjle og tortureres af en ørn som straf, ikke for at gøre kur til himmelske hustruer som i Tures tilfælde, men for hans velgørenhed over for menneskene. Tilsvarende straffes Loke ved at blive lænket til en klippe, hvorpå slangegift drypper ned i hans ansigt.
Propmetheus og Loke er beskrevet mere udførligt i en anden trickster-kontekst her:
• Tricsteren som dyr, menneske og over-menneske
Modsat Prometheus og Loke ender Tures oprør mod himmelkongen Bangirimo derimod med sejr, men det betyder ikke, at Ture ikke ligner de to trickster-guder, om end mere Loke end Prometheus. Først og fremmest er Ture en udspekuleret frister, ublu pralrøv, dreven bedrager, hæmningsløs forfører, skrupelløs tyv og gemen morder — og temmelig stolt af det: ”Dette er mig; jeg er søn af Tures fader! Jeg har snydt folk hele mit liv.” (Evans-Pritchard 1967: 124).
Ganske vist inkarnerer Ture dermed alt det, børn helst skal lære ikke at blive, men fortællingerne moraliserer ikke, og selv om han er en selvtilfreds og selvisk lurendrejer, er han ofte morsom og svært underholdende.
Evans-Pritchard benytter sig også af et modbillede for at lette fremstillingen af Ture, idet han påpeger, at zande-folkets trickster er “the very opposite of Jesus Christ” (Evans-Pritchard 1967: 25). Ikke meget anderledes end Franz Boas, der årtier tidligere paralleliserede trickster-skikkelser med kristne middelalderforestillinger om djævlen (Teit 1998: 7).
Sammenligningen spænder imidlertid ikke blot over stor historisk og geografisk afstand, men over vidt forskellige kontekster, og spørgsmålet er, om ikke der her er tale om en misvisende, måske ligefrem inkommensurabel kontrast?
Ét er af sammenligne aspekter på tværs af kultur, tid og verdensperspektiv, men det gør ikke alle tricksters identiske, lige så lidt som det gør hverken mytiske eller historiske aktører med divergerende intentioner eller karakteristika til én-til-én-kontraster på tværs af adskilte historiske og religiøse kontekster.
Zande-folket lever i en agerkultur, og deres fortællinger går tilbage til en jæger-samler-kultur, hvis forskellige fortællinger på en lang række områder er nærmest inkommensurable med evangeliernes kontekst, ikke blot og bar ’omvendte’. Det dominerende monoteistiske narrativ i Det Nye Testamente handler om en messiansk skikkelse, som ifølge Det Nye Testamente har en kosmisk mission og manifesterer i en specifikt afgrænset historisk tid. Så konkret og historisk er Ture ikke.
Karakteristikken af Ture som selve ”modsætningen” af Jesus, synes dermed at udspringe af den religionshistoriske kontekst, Evans-Pritchard selv er rundet af, og som snarere ser en centralafrikansk trickster gennem missionærens briller som et kirkehistorisk fjendebillede, end gennem antropologens rent deskriptive briller.
Det er ikke let at undslippe sine kulturelle referencerammer, selv om man er bevidst om at tilstræbe en uforudindtaget analyse, men Evans-Pritchard går i reglen betydeligt længere i den retning end sine europæiske forgængere.
Fortællingerne om Ture er således en åben dør ind i en helt anden animistisk verden, og trickstere synes netop at være ”gennemgribende og arketypisk træffende i forhold til animistiske kosmologier og især kosmogonier,” fremhæver den engelske antropolog og ekspert i animisme, Graham Harvey — og blandt de ’ånder’, som animistiske verdener er rige på, er der mange trickstere, som tester og overskrider grænserne for det tilladelige (Harvey 2005/2017: 126f).
Ofte er der klare træk af en shamanistisk praksis, når trickstere foretager rejser til andre verdener og interagerer med ikke-menneskelige personer. Det ser vi også i høj grad i Tures eventyr, der er fuld af dyre-personer.
Eksempelvis hører vi om en bøffel, der er ”venstrehåndet” (Evans-Pritchard 1967: 119), hvilket understreger, at der her er tale om en person i lighed med de mange øvrige ikke-menneskelige karakterer.
En anden dag møder Ture f.eks. Leopard, der har fanget en masse rotter og bundtet dem ved siden af sit bål. Det er tilsyneladende et festmåltid, der får Tures mund til at løbe i vand, og ved list lykkes det ham at sætte ild til den troskyldige Leopard og stjæle rottemåltidet. Brændemærkerne danner efterfølgende de blivende mørke pletter på Leopards krop, der kan ses ”helt frem til i dag” (ibid. 131).
Leopard er med andre ord ikke blot én leopard-person, men snarere indbegrebet af leopard som sådan, og i dette tilfælde er fortællingen også en ætiologi (dvs. en oprindelseshistorie, der knytter en mytisk årsagsfortælling til et specifikt forhold i verden).
Også Torden optræder som en person med dyre-natur, hvilket gør det vanskeligt at vide, hvornår Torden er et navn, og hvornår der er tale om vejr-fænomenet torden — eller begge dele. Men alle fortællingerne er fiktion og fantasi, mener Evans-Pritchard, om end de afspejler en virkelighed, der er fuld af magi: “Her må vi være på vagt, for meget af det, der forekommer os umådeligt fantastisk, fremstår ikke i samme lys for zande-folket. For dem er der intet underligt ved magi. De udøver det og ser det praktiseret hver eneste dag.” (Ibid.: 30).
Det er en stor mundfuld — og udfordring — for vestlige antropologer i religionsforskningens barndom.
2. Amerikansk antropologi konfronterer tidsåndens racisme og evolutionisme
Fra slutningen af det 19. til begyndelsen af det 20. århundrede er religionsforskningen i Europa stærkt præget af flere af 1800-tallets store grundfortællinger: positivisme, evolutionisme og racisme.
Prominente europæiske kulturpersonligheder inden for religionsvidenskab og antropologi, men også sociologer, biologer og psykologer overtager i varierende grad en vifte af disse perspektiver i deres forståelse og forklaring af kulturhistorien.
Indfødte folkeslag bliver latterliggjort og nedgjort af europæiske nøglepersoner fra Charles Darwin, Herbert Spencer og Edward B. Tylor til James Frazer, Émile Durkheim og ikke mindst Sigmund Freud (eksemplificeret her: Religionsforskningens primitive barndom).
Anderledes ser det ud i USA, hvor den tyskfødte Franz Boas grundlægger amerikansk antropologisk tradition på et ikke-racistisk grundlag og i kontrast til europæisk kultur-evolutionisme.
I modsætning til f.eks. Tylor og Frazer er Boas ikke fremmed for det personlige møde og feltarbejde blandt indfødte folks liv og traditioner, som han har erfaringer med i 1880’erne og senere.
I 1890’erne afviser han eksplicit kultur-evolutionismen, og i hans efterfølgende antropologiske karriere er racefordomme fraværende. Det betyder ikke, at han ikke også er præget af tanken om en vis rangordning af kulturer, der især gennemtrænger tidsånden i Europa.
I en analyse af den såkaldte trickster-gud, anlægger han i 1898 et perspektiv på udviklingsstigen, som indbefatter indfødte, der er ”avanceret til et højere synspunkt”, og dermed også indfødte, der ikke er (Teit 1898: 9).
Det bliver dog ikke determinerende for hans virke, da han i 1899 bliver professor, og i de følgende årtier indtager en hovedrolle i amerikansk antropologi.
I 1911 konfronterer han eksplicit kultur-evolutionismen i The Mind of Primitive Man, hvor han kalder forestillingen om europæiske nationers overlegenhed for en ”naiv antagelse” (Boas 1911/1916: 3). I 1920’erne går han ind i sit tredje årti som amerikansk antropologis høvding og skriver på vegne af sit fag:
“Først og fremmest betragter vi ikke menneskets civilisationshistorie som fuldstændig determineret af en psykologisk nødvendighed, der leder frem til en ensartet evolution verden over. Snarere har hver kulturelle gruppe sin egen unikke historie, delvist afhængig af den sociale gruppes særegne indre udvikling og delvist afhængig af de fremmede indflydelser, den har været underlagt. Der har været gradvist differentierende processer såvel som processer, der har nivelleret forskelle mellem kulturelle nabo-centre, men det ville være temmelig umuligt at forstå, hvad der er hændt et specifikt folkeslag, på baggrund af et enkelt evolutionært system.” (Boas 1920: 317).
Det er ikke alene et statement, der adskiller samtidens amerikanske antropologi fra den europæiske, men som også står i skarp kontrast til den omsiggribende racistiske tidsånd i USA, hvilket bl.a. kommer til udtryk gennem Ku Klux Klans eksplosive fremgang.
Bevægelsen opstår i midten af 1860’erne, men bekæmpes effektivt af myndighederne og mister snart betydning, indtil den i 1915 mytologiseres og glorificeres med æstetisk ekstravagance og populistisk finesse i D.W. Griffiths storfilm The Birth of a Nation. Filmen bliver en kolossal publikumssucces, der i både teknisk, kunstnerisk og politisk henseende skriver filmhistorie, og herfra stammer bl.a. det brændende kors, der siden bliver en af Ku Klux Klans signaturer.
Inspireret heraf grundlægger den omrejsende metodist-prædikant William Joseph Simmons Ku Klux Klan på ny i november samme år — omstændighederne er her beskrevet i en senere artikel i Time:
“Til Thanksgiving i 1915 tog Simmons 15 venner med til toppen af Stone Mountain nær Atlanta, konstruerede et alter, hvorpå han placerede det amerikanske flag, en bibel og et sværd, antændte et groft udvirket trækors, mumlede nogle få rituelle ord om et ‘hensigtsmæssigt broderskab blandt mænd’ og proklamerede sig selv som Kejserlig Troldmand af Ridderne af Ku Klux Klans Usynlige Imperium.” (Time 1965).
Da profeten stiger ned fra bjerget, får kampen for et hvidt protestantisk overherredømme en på én gang ny og gammel klædedragt i såvel dæmpet politisk agitation som hårdkogt propaganda.
Ikke blot lægges afroamerikanere for had, men fjendebilledet rummer også immigranter, katolikker, jøder, socialister, fagforeningsaktive og ‘big business’.
Ku Klux Klan formår at udnytte racismen politisk og markedsmæssigt, og trods eksempler på racistisk vold, mord og sågar massakrer, er tonen i de offentlige publikationer ofte mere paternalistisk end klassisk racistisk over for de sorte, der skal ‘beskyttes’ imod skadelig, fremmed indflydelse (McVeigh 1999: 1464).
Med strategisk effektivitet kombineres racismen med middelklassens økonomiske frustrationer og en traditionel konservativ kamp for klassiske moralske dyder, hvorved bevægelsen med stor succes formår at løfte sig ud over det tidligere snævre race-fokus.
Klanen peaker i midten af 1920’erne, hvor den bliver en af de mest succesrige konservative bevægelser i USA’s historie med et rekordhøjt medlemstal, der anslås til mellem 3 og 6 millioner (ibid.: 1463).
Amerikansk antropologis antiracisme og kritik af kulturevolutionisme står med andre ord ikke blot tydeligt i kontrast til de dominerende retninger inden for europæisk religionsforskning på den anden side af Atlanten, men også til stærke racistiske elementer i den amerikanske tidsånd.
Det er dog ikke en modvind, der får Boas til at ryste på hånden, og i 1925 finder han det afgørende at ihukomme, “at race-antagonismen overhovedet ikke er et universelt træk ved menneskeheden” (Boas 1925: 89). Han bemærker nøgternt, at der naturligvis kan være fællestræk blandt sociale grupper, men at intet indikerer, at de er arvemæssigt betinget.
Der er således heller intet videnskabeligt belæg for særegne fysiologiske eller mentale race-træk, hvorfor “enhver generaliseret karakteristik af en race må være vildledende” (ibid.: 90).
3. Evolutionismens og racismens prægning af europæisk religionsforskning
Racismens og antisemitismens bølger ruller også hen over Europa i begyndelsen af 1920’erne med nationalsocialismen som den helt store gamechanger, hvis skræmmende konsekvenser kun de færreste trods alt kan forestille sig på dette tidspunkt.
Med Adolf Hitler i spidsen forsøger nazisterne allerede at kuppe sig til magten i München i november 1923 med det mislykkede Hitlerputsch — eller på dansk: Ølstuekuppet — der imidlertid afværges i løbet af et døgn.
Fiaskoen til trods kommer Hitler nu for alvor i rampelyset, og selv om han arresteres og idømmes fem års fængsel i april 1924, bliver begivenhederne et afgørende vendepunkt og springbræt for den nazistiske bevægelse.
16 døde nazister iscenesættes efterfølgende som martyrer, et hagekorsflag med deres blodstænk tilbedes som en hellig Blutfahne (blodfane), og Hitler sættes allerede på fri fod efter otte måneders arrest, hvor han har brugt tiden til at nedfælde en stor del af sit politiske manifest, Mein Kampf.
Vi kender alle sammen den uhyggelige fortsættelse på dette skæbnesvangre kapitel af verdenshistorien, og her er det blot nævnt som en tydeliggørelse af de totalitære skygger, der breder sig ud over samtiden. Ikke blot i det spirende nazistiske og racistiske Tyskland, men også i det kommunistiske Sovjetunionen, hvor klassetilhørsforhold er endnu en af tidens brutale eksklusionsfaktorer, der får blodige konsekvenser i hidtil uset omfang.
Skønt racisme og antisemitisme også griber om sig i mange demokratiske nationer, får ingen af delene dog mange ben til jorden i amerikansk antropologi.
Til gengæld forbliver racisme og kultur-evolutionisme en iboende og selvfølgelig del af megen europæisk religionsforskning i antropologiens og religionsvidenskabens første halve århundrede fra begyndelsen af 1870’erne til begyndelsen af 1920’erne.
Den tyskfødte britiske religionsforsker Max Müller er ikke bleg for at kritisere sine europæiske kolleger for deres meget nedsættende blik på indfødte folk, men han forlader ikke fuldstændig tendensen til at agere dommer over, hvem der er ‘primitive’, og hvem der ikke er — som eksemplificeret i dette essay:
• Religionsforskningens primitive ‘barndom’
Mere konsekvent og mindst lige så skarp er Danmarks første professor i religionshistorie, Vilhelm Grønbech. I Franz Boas’ ånd undsiger han f.eks. i 1918 europæisk selvindbildskhed som kulturhistoriens fyrtårn og ”den uvidenhed som altid karakteriserer den hvide mand, når han uvilkårlig går ud fra at han selv og hans civilisation er altings mål, det sande udtryk for menneskeværdighed.” (Grønbech 1930: 44).
Det betyder en kategorisk afvisning af evolutionismen for Grønbechs vedkommende: “Men et virkelig indgående studium af naturfolkenes åndsliv og religion betyder udviklingsteoriens dødsdom. De primitive folk har andre synspunkter end vi, de ordner deres sociale forhold efter andre principper end vi, men deres system er ikke mindre fast og konsekvent opbygget end vort.” (Ibid.).
I 1931 retter også den østrigske filosof Ludwig Wittgenstein et hårdt angreb mod fordomsfuld religionsforskning, da han læser en af antropologiens store klassikere, James Frazers hovedværk The Golden Bough, hvis førsteudgave udkom i 1890, men løbende er udvidet det følgende kvarte århundrede.
Wittgenstein afviser blankt, at man kan reducere ’de primitives’ religiøse ritualer til dumhed og overtro og påpeger med polemisk bid, at Frazer er alt for præget af sin egen tid og verden til en nøgtern vurdering af de folkeslag, han nedgør: ”Hvilket snærende sjæleliv hos Frazer! Hvad er mere umuligt end at begribe en andens liv, som rækker ud over hans engelske samtid! Frazer kan ikke forestille sig en præst, der ikke er en engelsk sognepræst fra vores egen tid med al sin dumhed og svaghed.” (Wittgenstein 1967/2018: 39).
Den amerikanske filosof Rush Rhee, der er ven og elev af Wittgenstein, redigerer og udgiver sin læremesters Philosophisches Untersuchungen (Filosofiske undersøgelser) i 1955, et par år efter Wittgensteins død, men inkluderer ikke kritikken af Frazer, der først offentliggøres separat i 1967.
Wittgensteins kritik er altså et tidligt kritisk blik på den sted- og tidsbestemte nedvurdering af indfødte folkeslag, men er som nævnt ikke offentliggjort før årtier senere, og Vilhelm Grønbechs vedholdende kritik af centrale grundfortællinger i europæisk antropologi er kun i begrænset omfang internationalt tilgængelig.
Til gengæld åbner den polske antropolog Bronisław Malinowski et nybrud i europæisk religionsforskning ved for alvor at gøre feltarbejdet til omdrejningspunktet i studierne af indfødte folk frem for de anden- og tredjehåndsberetninger, som f.eks. er Taylors og Frazers grundlag. Malinowski introducerer deltager-observation (participant observation) på de indfødtes præmisser: “Kort fortalt består målet i at begribe den indfødtes point of view, hans relation til livet — at forstå hans verdensanskuelse. (…) Ved at erkende menneskenaturen i en form, der er meget fjern og fremmed for os, kaster vi måske lidt lys over vores egen.” (Malinowski 1922/1932: 25).
Hans feltarbejde løber over et par år blandt indfødte på Trobriand-øerne, som dengang blev kontrolleret af Australien, men siden 1975 har været en del af den selvstændige nation Papua Ny Guinea. Erfaringerne herfra udgør rygraden i hans værk, der med eftertryk distancerer sig fra udbredte misopfattelser af, at indfødte lever uden for lov og ret som ofre for “irregulære, fantasmagoriske trosforestillinger”.
Indigneret betoner han sit farvel til den gamle tilgangsvinkel: “Den tid, hvor vi kunne acceptere fremstillinger, der beskriver de indfødte som en forvrænget, barnlig karikatur af et menneske, er slut.” (Ibid.: 11).
Det betyder dog ikke, at Malinowski selv er fri for at bortforklare og distancere de indfødte fra ’korrekt’ videnserfaring, når han f.eks. skal forklare et fænomen som magi.
Hvorfor tror “det primitive vilde sind” på “magiens fejlagtige påstande”, spørger han i 1925? Fordi, svarer han, “at det er en velkendt kendsgerning, at oplevelsen af en bekræftende sammenhæng altid overskytter den afkræftende. Én gevinst opvejer let adskillige tab.” (Malinowski 1925: 76).
Men spørgsmålet er, om det er en særlig overbevisende bortforklaring, eller om den snarere følger så nærliggende af en forhåndsbeslutning om, at magi er en overtroisk pseudo-forklaring, fordi den ligger vestlig tænkning fjernt, og dens rationale er vanskeligt at forstå?
Allerede på en religionshistorisk kongres i Leyden i 1912 advarer den danske religionshistoriker Vilhelm Grønbech imod en alt for bastant distinktion mellem, hvad der er rationelt og naturligt på den ene side, og hvad der er magisk på den anden:
”Men en civilisation er aldrig sammenfaldende med universets kendsgerninger; det er rekonstruktionen af fakta til hensigtsmæssige eller (hvis ordet kan accepteres) virksomme virkeligheder, og enhver kultur berammer sit eget gennemsnit. Vi har ingen ret til at tvinge vores egne ideer ned over hovedet på vores medmennesker, heller ikke hvis det er vores mest uundværlige ideer. ‘Magi’ er ikke blot en misvisende etnologisk betegnelse, når den anvendes med let hånd om kendsgerninger, der kun er delvist forstået, — den har den misvisende konsekvens, at den erstatter et ord med en idé og således befrier os fra besværet med at forstå.” (Grønbech 1913: 11f).
Som vi har set, er den amerikanske antropologi også meget kritisk over for den europæiske evolutionismes tilgang til indfødte folk. I 1926 pointerer den amerikanske antropolog og arkæolog Alfred Irving Hallowell desuden en mere generel vanskelighed, der er principielt forbundet med den vestlige antropologiske analyse og formidling.
Selve den rationelle tænkning, hvormed samtidens vesterlændinge er vant til at udlægge verden, baserer sig på vestlige koncepter, inden for hvilke de såkaldt primitive anskuelser dybest set slet ikke kan rummes, ja, måske end ikke beskrives: ”Det står f.eks. klart, at den rationelle tænknings kategorier, hvormed vi er vant til at adskille menneskelivet fra dyrelivet og det overnaturlige fra det naturlige, er trukket op bag skillelinjer, inden for hvilke de primitive kulturers kendsgerninger ikke passer. Hvis vi skal være i stand til at forstå eller fortolke den Weltanschauung, som folk med sådanne begreber har, er vi derfor nødt til at genopbygge disse kategoriers specifikke indhold på fundamentet af deres trossystemer, ikke på vores. Sandheden eller falsificeringen af kategorierne er ikke spørgsmålet, men simpelthen uanvendeligheden af vore begreber om dem som et udgangspunkt for en forståelse af primitiv tænkning.” (Hallowell 1926: 9-10).
Det er næsten 100 år siden, men det er en observation af bemærkelsesværdig rækkevidde i forhold til en forståelse af indfødte folks fremmedartede verdener, der er antropologiens genstandsfelt i særdeleshed — og religionsforskningens i almindelighed.
Helt så avanceret var europæisk antropologi ikke.
Malinowski er f.eks. stadig enig med Frazer i, at magi er en “pseudovidenskab”, der ikke er baseret på fornuft og observation af naturens kendsgerninger, men blot på specifikke erfaringer af emotionelle tilstande.
Både magi og religion er ifølge Malinowski opstået under livskriser, ulykkelig kærlighed og utilfredsstillet had, og magien tilbyder dybest set en flugt fra disse oplevelser: “Magiens funktion er at ritualisere menneskets optimisme, at forøge menneskets tro på håbets sejr over frygten.” (Malinowski 1925: 83).
Han fastslår dog samtidig, at magi ikke er udtryk for dumhed og tilskriver dens overbevisningskraft til “mennesker med stor intelligens, energi og initiativrigdom” og tilføjer: “Det kan ikke undre, at det bliver betragtet som en klide til succes.” (Ibid.: 76). Uden magi kunne det tidlige menneske ikke have avanceret til “kulturens højere stadier”, konstaterer han — og mener det som et kompliment til ‘de primitive’.
Han roser forgængere som Frazer og Tylor for at have løftet antropologien ud af tidligere tiders grove og misledende forestillinger, f.eks. ved at undgå missionærers meningsløse karakteristik af deres religiøsitet som ”djævle-tilbedelse” til fordel for en mere deskriptiv kategori som animisme. Og selv om han affejer enhver latterliggørelse af mentale færdigheder blandt de hastigt forsvindende “vilde racer”, er vigtigheden af antropologiske studier ifølge Malinowski også motiveret af at hjælpe “det hvide menneske til at regere, udnytte og ‘forbedre’ den indfødte med mindre skadelige konsekvenser for sidsnævnte” (Malinowski 1926: xi).
Det er ikke en klassisk nedvurdering af indfødte folk, men en velmenende, om end stedmoderlig og bedrevidende overbærenhed — og deri ligger naturligvis fortsat en nedvurdering, som adskiller sig mest på nuancerne i formuleringen fra Edward Burnett Tylors perspektiv et halvt århundrede tidligere. Tylor anså det for antropologens opgave “at udstille resterne af tarvelig (crude) gammel kultur, der er blevet til skadelig overtro, og at udpege sådanne rester til tilintetgørelse”, som han skriver på sidste side i konklusionen i andet bind af Primitive Culture (Tylor 1871 II: 410).
Det frelsende fremskridt formidlet af den overlegne hvide race er altså stadig en selvfølge i europæisk antropologi, om end her med større emfase på en forståelse, der i højere grad foregår på de indfødtes præmisser.
Skønt heller ikke Malinowski altså løsriver sig fra den europæiske religionsforsknings klassiske opfattelse af indfødte som tilbagestående folk, er han begyndelsen på en bevægelse, der trækker i en anden retning. Han kritiserer mange tidligere beretninger for at være skrevet primært med henblik på “at chokere, at more, at være spøgefuld på bekostning af den vilde”, idet diverse skikkes særheder synes at være det vigtigste (ibid.: 127).
I 1920’erne og 1930’erne bliver der taget fat på et blivende og langvarigt europæisk selvopgør med den hidtidige akademiske ringeagt over for animisme — og religionsformer uden for den judeo-kristne kulturhorisont i almindelighed. Religionsforskningens fokus, metoder og konklusioner flyttes langsomt i retning af mere deskriptive og nøgterne analyser, der lægger mere vægt på at forstå og formidle andre menneskers verdensperspektiver end på at latterliggøre og nedgøre ”lavere racer”.
4. En antropologisk aha-oplevelse: Er dødsårsagen termitter eller trolddom?
Alle antropologer står i gæld til Malinowski, påpeger den engelske antropolog Edward E. Evans-Pritchard i 1962 i et foredrag, der gør status over antropologiens udvikling det første lille århundrede, fordi Malinowski har udstillet og afklædt tidligere ”lænestols-lærde” (armchair scholars) og deres forvrængende fremstillinger af ’de primitive’ (Evans-Pritchard 1965: 39).
De fleste af de antropologer, hvis analyser af såkaldt primitive folk har haft afgørende indflydelse inden for religionsvidenskaben og antropologien i slutningen af det 19. og begyndelsen af det 20. århundrede, har ikke selv været i nærheden af de folk og kulturer, som deres teorier nedgør, fastslår Evans-Pritchard og sammenligner dem med kemikere, som aldrig frekventerer et laboratorium.
I lighed med f.eks. Bronisław Malinowski og Franz Boas har han derimod selv tilbragt en del tid i ’laboratoriet’ i flere omgange, f.eks. da han i anden halvdel af 1920’erne lever tyve måneder blandt det centralafrikanske zande-folk, hvis trickster vi har mødt indledningsvis.
I bogen Witchcraft, Oracles, and Magic among the Azande, der udkommer i 1937, og som bygger på hans feltarbejde, analyserer han den centrale rolle, som trolddom spiller i næsten alle dele af tilværelsen, og bemærker, at en person fra zande-folket ”ville være nøjagtig lige så overrasket, hvis han ikke dagligt blev bragt i kontakt med trolddom, som vi ville være, hvis vi blev konfronteret med tilstedværelsen heraf” (Evans-Pritchard 1937: 64).
Fortællingerne om Ture er også ’eventyrlige’ for zande-folket, men blot ikke i samme forstand, som eventyr fra vores egen del af verden er det for os, når de bryder med hverdagsvirkelighedens logik. For selv om zande-folket kan have deres tvivl om, hvor meget der er digt og ikke-digt i fortællingerne om Ture, omfatter denne tvivl ikke selve det magiske narrativ.
Ganske som tidligere europæiske antropologer finder Evans-Pritchard det dog også i begyndelsen temmelig besynderligt, at zande-folket vedblivende insisterer på ”naive forklaringer” om trolddom, når diverse uheld og ulykker finder sted, eftersom disse hændelser ofte synes at kunne forklares af helt ordinære og elementære årsagssammenhænge.
Alligevel tyr han ikke til den forklaring, at de slet og ret er tilbagestående og ude af stand til at ræsonnere rationelt. Til hans overraskelse afvises kausale årsagssammenhænge nemlig slet ikke af zande-folket — de insisterer blot på, at de kun er en del af forklaringen.
Dette bliver et vendepunkt, ikke blot for Evans-Pritchard, men for antropologien, fordi det illustrerer, at trolddom og kausalitet ikke behøver være gensidigt udelukkende for zande-folket:
”Ulykke skyldes trolddom i samvirke med naturlige kræfter. Hvis en bøffel stanger et menneske, eller et hølofts understøttende bjælker undermineres af termitter, så det styrter sammen over en person, eller man er smittet med menigitis, siger zande-folket, at bøflen, høloftet og sygdommen er årsager, der i kombination med trolddom dræber et menneske. Trolddom skaber ikke bøflen, høloftet og sygdommen, for de eksisterer i deres egen ret, men det er trolddom, der er ansvarlig for den specifikke situation, i hvilken de bliver bragt i dødelig relation til et specifikt menneske. Høloftet ville være styrtet sammen i alle tilfælde, men på grund af trolddom styrtede det sammen på det specifikke tidspunkt, hvor det pågældende menneske befandt sig under det.” (Evans-Pritchard 1935: 419).
I et vestligt perspektiv er f.eks. termitterne et udtømmende svar på spørgsmålet om årsagen til, at høloftets trækonstruktion styrter sammen, og zande-folket forstår udmærket denne årsagssammenhæng. De supplerer imidlertid med en forklaring på, hvorfor den styrter sammen inden for dét snævre tidsrum, der får ulyksalige konsekvenser.
For zande-folket er trolddom den socialt relevante del af visse begivenheder, the missing link i den øvrige almindelige årsagssammenhæng.
Det er f.eks. også meget sjældent, at nogen bliver dræbt af en elefant, men når det sker, er der ikke behov for en forklaring på hvordan (for svaret er åbenlyst: elefant), men på hvorfor dette indtræffer. Det er socialt relevant, at et familiemedlem og en stammefælle pludselig er blevet trampet ned, og denne del af hændelsen kræver en tillægsforklaring, der kaldes umbaga.
Når zande-folk er på jagt og nedlægger et dyr, deles kødet mellem den, hvis spyd er det første, der rammer, og den, hvis spyd er det andet, der rammer — begge regnes for at have nedlagt dyret. Spyd nummer to (eller ejeren af spyd nummer to) kaldes umbaga, og tilsvarende paralleliseres den fulde årsagssammenhæng bag en ulykke med det første spydkast, og trolddommen med umbaga, det andet spyd: “Zande-tro på trolddom modsiger på ingen måde empirisk viden om årsag og effekt. Sanseverdenen er præcis lige så virkelig for dem, som den er for os. (…) Hvis et menneske således bliver dræbt af en elefant, siger zande-folket, at elefanten er det første spyd, og at trolddom er det andet spyd, og at sammen dræbte de mennesket.” (Evans-Pritchard 1937: 73f).
Selv om trolddom er allestedsnærværende i zande-folkets verden, betyder det ikke, at det altid er en del af forklaringskomplekset. Det betragtes f.eks. ikke som en valid forklaring på et mord, der er begået inden for samme stamme, og det betragtes aldrig som årsag til tyveri og utroskab.
Modsat amerikanske religionsforskere som f.eks. Franz Boas har europæiske religionsforskere og andre kulturhistorikere i årtier været vant til at betragte indfødte folk som laverestående, naive, barnlige og uintelligente racer, hvis verdener der ikke har været mange andre grunde til at beskrive som andet end spændende kuriositeter, der kunne fortælle noget om religionsfænomenets primitive oprindelse.
I 1920’erne og 1930’erne begynder flere dog at undre sig. Allerede i 1912 har den franske sociolog Emile Durkheim f.eks. sået tvivl om, hvorvidt uklare fantasier og illusioner virkelig skulle være en overbevisende forklaring på oprindelsen til et omfattende og vedvarende fænomen som religion?
Han fastholder dog religionsforskningens racistiske grundsyn, hvorimod Malinowski som nævnt er mere klar i spyttet, da han i 1922 påpeger, hvor sofistikerede de ’primitives’ evner og erkendelser kan være: ”Deres trossystemer og praksisser savner i ingen henseender konsistens af en særlig slags, og deres viden om den ydre verden er tilstrækkelig til at guide dem i mange af deres krævende projekter og aktiviteter. Heller ikke deres kunstneriske produktioner savner hverken mening eller skønhed. (Malinowski 1922/1932: 10).
En ny kurs er udstukket, men som vi skal vende tilbage til i en kommende artikel, betyder det ikke, at direkte og indirekte ringeagt af indfødte folk og animistiske verdensperspektiver forsvinder som dug for solen i den akademiske verden.
Men de begynder at svinde ind — og de finder nye, mere komplekse og mere spiselige måder at italesættes på.
Rune Engelbreth Larsen, 3. september 2020
Tak til private givere for støtte til Polifilo.dk
Essayet er en del af forarbejdet til bogen
Animisme — arv og aktualitet