Dyreåndernes ankomst (F.N. Wilson, 1914)

Animisme. Religionsforskningens primitive barndom

Fra et moderne vestligt ståsted er animisme formentlig det mest fremmedartede ’verdensperspektiv’, man kan forestille sig: verdener, der ikke blot rummer menneskelige personer, men endnu flere ikke-menneskelige personer. Ikke desto mindre er der tale om historiens mest udbredte verdensperspektiv, både geografisk og historisk.

Den dag i dag er hundreder af millioner mennesker animister, og vi skal kun få generationer tilbage, før animisme også var vidt udbredt blandt almuen i Danmark og det meste af Europa.

Dette essay handler om, hvordan de lærde i antropologiens og religionsvidenskabens barndom nedgjorde indfødte folkeslag i årtier, før man så småt begyndte at anerkende og forstå animisme som en kompleks og meningsfuld verdensforståelse …

Den arktiske zone (litografi: Levi W. Yaggy, 1893)
Den arktiske zone (litografi: Levi W. Yaggy, 1893). En fremmedartet verden for europæiske kolonister, ikke blot geografisk og klimatisk, men også mentalt og åndeligt

1. Ånder eller ikke-menneskelige personer

”Paa den her skildrede Maade øgedes Aandernes store Følge for hvert Aar for Rypekylling. Han kom i Kontakt med alt det skjulte Liv oppe mellem Fjældene  alt det, som har Mystik og Ubændighed over sig, og som viser sig for Mennesker i Naturens Opgør: i Snestorme eller Orkaner, i Braadser eller Fjældskred eller i Livets Skyggesider; i Sygdom eller Misfangst, i Nød eller Fordærv. Alt dette fik Væsen og Skikkelse for Rypekylling og kom til ham som Skabninger af Kød og Blod.” (Rasmussen 1945: 91).

Sådan lyder et uddrag af den dansk-grønlandske polarforsker Knud Rasmussens fortælling om en ung inuits erfaringer i lære som angakok i en verden af ånder.

Knud Rasmussen er født og opvokset i Grønland, barn af en dansk far og af en mor, der er halvt inuit og halvt dansker, og den sammensatte kulturbaggrund præger hans identitet og virke som forsker og forfatter. På sine arktiske ekspeditioner oplever han med beklagelse, hvordan historiske inuit-traditioner er forsvundet mange steder og også er på retur i de mere isolerede egne, men hans mange beretninger fra den endnu levende fortælletradition bliver et afgørende antropologisk kildemateriale.

Knud Rasmussen kalder inuitternes angakokker for åndemanere og definerer dem i første bind af hans store værk om grønlandske myter og sagn: “Aandemanerne er Præster og Grublere i skjulte Ting, Læger for syge og sørgende, Midlere mellem Menneskene og Aanderne i Naturen. Gennem en hellig Kunst, som de tilegner sig under en lang og trang Læretid, der kan strække sig over mange Aar, aabnes deres Øjne for alt det, almindelige Mennesker ikke kan se.” (Rasmussen 1921: 15).

I inuitternes verden er ikke blot dyr og planter, bjerge, stjerner og afdøde mennesker, men også fænomener som f.eks. søvn og sult levende ’personer’, som angakokker kan kontakte og indgå i relationer til, bl.a. for at helbrede og gavne fangsten. I denne kontekst betyder dette, at de har deres egen inua, en ikke-menneskelig kraft eller ‘ejer’ med menneskeform (Gilberg 2001: 67).

Det er et verdensperspektiv, der minder meget om andre traditioner fra vidt forskellige dele af verden og karakteriseres som animisme.

Den brasilianske antropolog Eduardo Viveiros de Castro, der er blandt tidens mest indflydelsesrige forskere i indfødte folks animisme i Nord- og Sydamerika, beskriver begrebet på denne måde: ”Animisme kunne defineres som en ontologi, der postulerer den sociale karakter af relationerne mellem mennesker og ikke-mennesker: rummet mellem natur og samfund er i sig selv socialt.” (Viveiros 1998: 86).

Shaman (angakok) med karakteristisk shaman-tromme rider på en hjælpeånd i skikkelse af isbjørn. Bogforside til udvalg af Knud Rasmussens fortællinger fra Grønland (illustration: Anton Hansen, 1945)
Angakok med sin tromme rider på en hjælpeånd i skikkelse af en isbjørn. Bogforside til Tom Kristensens udvalg af Knud Rasmussens fortællinger fra Grønland, heriblandt flere der ikke tidligere er offentliggjort (tegning: Anton Hansen, 1945)

Religionsforskeren Graham Harvey understreger, at animisme-begrebet i dag er en betegnelse for én af mange ”andre-end-moderne” måder at være menneske på, og i et nyere standardværk leverer han følgende definition: “Animister er folk, der anerkender, at verden er fuld af personer, hvoraf kun nogle er menneskelige, og at livet altid leves i relationer med andre. Animisme udleves på forskellige måder, der alle handler om at lære, hvordan man handler respektfuldt (omsorgsfuldt og konstruktivt) over for andre personer. Personer er væsner, snarere end genstande, der er besjælede og sociale over for andre (selv om de ikke altid er omgængelige).” (Harvey 2005/2017: xiii).

Sådanne bestræbelser på at forstå og formidle animisme på tilnærmer sig indfødtes selvforståelser og betegnes som new animism. Dermed tilkendegives ikke, at det alene er samtidens (”nye”) animistiske strømninger, der er i fokus, men blot at religionsforskere ikke længere associerer animisme med tidligere definitioner, til trods for at selve begrebet fastholdes. 

Omvendt er det historiske afsæt for antropologien og religionsvidenskaben stærkt farvet af en klassisk racistisk grundopfattelse, ifølge hvilken animisme i bedste fald er et naivt og fejlagtigt perspektiv for tilbagestående racer med lav intelligens, der ligger lysår fra samtidens oplyste vesterlændinge.

Men som vi skal se i det følgende, er afstanden kortere, end man skulle tro.

2. De primitive ’primitive’ og de primitive ’os’

Mange anser formentlig stadig animisme som en vifte af illusoriske ’afvigelser’ ud fra en umiddelbar forventning om, at virkeligheden ikke kan omfatte fænomener, der afviger radikalt fra egne hverdagserfaringer og den rationelle logik, der understøtter disse. Det samme udgangspunkt deles af næsten alle lærde religionsforskere i slutningen af det 19. og første halvdel af det 20. århundrede.

Den engelske antropolog Edward E. Evans-Pritchard, hvis feltarbejde foregår i det centrale Afrika i slutningen af 1920’erne, hvor han studerer Zande-folkets adfærd, sprog og traditioner i slutningen, finder det også højst besynderligt at stifte bekendtskab med disse menneskers ”naive forklaringer” på diverse hændelser, der forekommer ham at have helt ordinære og rationelle årsager.

Zande-folket synes således at leve op (eller ned) til de fleste stereotype forestillinger om tilbagestående folkeslag, der bor i primitive hytter og ’tror på’ ånder og trolddom — antropologen bemærker f.eks., at “zande-folk forventer at møde trolddom på et hvilket som helst tidspunkt af dagen eller natten” (Evans-Pritchard 1937: 64). Trolddom er med andre ord en helt almindelig og vidt udbredt hverdagsoplevelse i deres selvforståelse, hvilket om noget synes at repræsentere en radikal og principiel afstand fra Vesten, ikke blot geografisk, men afgjort også mentalt.

Andetsteds kan vi læse, at det var “en ganske almindelig Tankegang, at legemlig Skrøbelighed af forskjellig Slags var paaført Mennesker ved Trolddom”, og at der rundt omkring “raader usynlige Magter”, hvilket både gælder vandløbene, havet, træerne, højene og under jorden. Også dét svarer til udbredte forestillinger om et ’uoplyst’ og ’tilbagestående’ afrikansk folk i 1920’erne, længe efter at ’civilisationen’ har indtaget Vesten.

Foto fra Zande-folket i den centrale Afrika, ca. 1941-42. Animister, hvis animisme på flere områder overlapper udbredte forestillinger blandt den jyske almue i slutningen af 1800-tallet
Zande-folk i den centrale Afrika, ca. 1941-42 (Wikimedia Commons). Et folk, hvis animisme overlapper udbredte forestillinger blandt den jyske almue i slutningen af 1800-tallet

På det tidspunkt er det f.eks. allerede små tusind år siden, at danskerne blev løftet ud af jernalderens animisme og kristnet af Harald Blåtand ifølge Den Store Jellingesten; det er omtrent tre århundreder siden de sidste processer blev ført mod trolddom i Danmark, og det er halvandet århundred siden, at oplysningstiden gav resterne af hjemlig overtro sit afgørende dødsstød. Og dog.

De sidstnævnte citater stammer nemlig slet ikke fra Evans-Pritchards feltarbejde blandt afrikanere i begyndelsen af 1900-tallet, men derimod fra folkemindesamleren Henning Frederik Feilbergs opsøgende virke blandt jyder i slutningen af 1800-tallet.

Langt op i det 19. århundrede kan danske folkemindesamlere rapportere side op og ned om den forbløffende udbredelse og ”ganske almindelige opfattelse” af gamle ritualer, skæbnetro og ånder, trods århundreders bestræbelser på at udrydde trolddom med bål og brand.

Ganske vist mener Feilberg, der også er præst, at kirken har overtaget inden for den del af religiøsiteten, der angår begravelser, men ”i det stille” findes en lang række rester af ”ældgammelt Hedenskab” (Feilberg 1899: 96). Sideordnet med kristendommens troslærdomme råder overtroen i hjerterne og omslutter livet: “… medens Oldtidsbyer er forsvundne, Kæmpebygninger jævnede med Jorden, saa man end ikke mere kan kjende deres Sted, lever et Stykke af Oldtidens Tankegang endnu den Dag i Dag uforstyrret, ej blot blandt Almuen her i Danmark, men ganske vist hele Europa over. Den har grebet saa dybt og sidder saa fast, at den staar, mens Borge og Slotte synker i Grus.” (Ibid.: 171).

Feilbergs vurdering er ingenlunde kontroversiel eller enestående, men derimod i overensstemmelse med den, vi kender fra hans ven, Evald Tang Kristensen, den berømteste af de danske folkemindesamlere.

I et halvt århundrede rejser Tang Kristensen Jylland tyndt og nedskriver talløse fortællinger, folkeviser, sagn og eventyr, som endnu lever eller bliver husket af landets jævne befolkning – alene hans publicerede beretninger om naturånder fylder adskillige bind og tusindvis af sider.

Dybest set er det kun gradsforskelle, der adskiller grundelementer i den verdensanskuelse, som en dansk bonde i Jylland og en afrikaner i Zande-land tager for givet omkr. år 1900 — til gengæld befinder de sig rigtig nok begge lysår fra samtidens lærde virkelighedsforståelse.

For akademikeren Feilberg er den jyske almuetro udtryk for barnlig naivitet: ”Naturfolk ejer Barnets Fantasi, der levendegjør alt.” (Feilberg 1899: 159). Feilberg afviser kategorisk alle ’overtroiske’ elementer, om end han også undrer sig: “… hvordan kan det gå til, at nu, 1894, sagn fortælles som oplevelser, hvilken sindstilstand må gå forud, hvorfor oplever jeg, Feilberg, ikke sligt, men Søren, Hans, osv.?” (Søndergaard 2008: 88). 

Heks (ukendt kunstner, 1897; Wikimedia Commons). Langt op i 1800-tallet var trolddom og ånder vidt udbredte i den jyske almues verden
Heks (ukendt kunstner, 1897). Langt op i 1800-tallet er trolddom og ånder vidt udbredte i den jyske almues forestillingsverden - ligesom blandt samtidige indfødte i Afrika, Asien og Amerika
Eventyr og almuetro springer fra samme, ofte animistiske kilde. Jessie Willcox Smith, 1911
Eventyr og almuetro springer fra samme, ofte animistiske, kilde (Illustration: Jessie Willcox Smith, 1911)

Svaret må være, ræsonnerer han, at de åndelige oplevelser svarer til hysteriske svækkelsestilstande, legemlige og sjælelige anomalier, der fører “uvirkelige forestillinger” med sig.

Den forklaring ligger ikke langt fra Freuds halvandet årti senere. Men den falder ikke i god jord hos skolelæreren Tang Kristensen, der i forvejen føler sig miskendt i den akademiske verden og tager Feilbergs bemærkninger personligt: “Jeg er aldeles ikke Hysteriker og mine Nerver er stærke, ja i den ønskeligste Orden, hvilket mit hele Rejseliv da ogsaa tydelig har vist, og dog møder jeg undertiden et og andet, som jeg umulig kan forklare mig ad naturlig Vej. Jeg har været mig bevidst at være fuldkommen normal og har samtidig faaet bestemte Indtryk af en Aandeverden eller noget uforklarligt.” (Søndergaard 2008: 88-89).

I 1893 anerkender Feilberg i et brev, at ingen vil nægte Tang Kristensen “mesterskabet”, hvad angår selve indsamlingen af beretninger, men når det kommer til redaktionen af materialet, er det en anden sag. Det sidste huer bestemt ikke hans ven, og uoverensstemmelserne skaber en voksende kløft imellem dem.

Selv om der også er “adskilligt” i beretningerne, hvis virkelighed Tang Kristensen ikke selv har tiltro til, er han f.eks. grundlæggende overbevist om realiteten af såkaldte bjergfolk, der er beskrevet i talrige beretninger, og det gør ham “ondt”, når andre folkemindesamlere skriver, at alle disse ­fænomener bare er udtryk for “en magt, som vel fortjener at modarbejdes” (Kristensen 1901: 624f).

Uoverensstemmelsen i vurderingen af dele af kildematerialet foregriber nogle af de samme drøftelser og stridspunkter inden for antropologien det følgende århundred: Skal man acceptere og respektere kildernes verdensperspektiv eller afvise og bekæmpe dem som overtroisk naivitet? Eller noget helt tredje?

Datidens antropologi og religionsvidenskab er indtil videre entydigt på Feilbergs side.

3. Fra kirkens forfølgelse over renæssancens tolerance til 1800-tallets racisme

“Hvor i dag blot — som de viise siger — en ildkugle sjælløst cirkulerer, styrede Helios engang sin gyldne vogn i sagte majestæt. I disse højder levede oreader, en dryade døede med hvert et træ, og ud af kærlige najaders urner sprang strømmens sølvskum.” (Friedrich Schiller: “Die Götter Griechenlands”, 1788; egen prosaoversættelse).

Det gennemgående historiske træk ved kirkens forhold til historiens ‘konkurrerende’ religiøse retninger er en blank afvisning, i reglen fulgt op af konfrontation og forfølgelse ud fra den overbevisning, at andre guder og åndelige fænomener er baseret på overtro, forfalskninger ­eller ondskabsfulde magter. Indimellem — ikke mindst i renæssancen og romantikken — har kristne og sekulære teologer, filosoffer, digtere og historikere imidlertid også tidligere slået til lyd for religiøs tolerance og fremhævet overlappende træk ved ikke-kristne religioner.

Historikeren og præsten Polydore Virgil skriver f.eks. i 1499 i De rerum inventoribus (Om tingenes oprindelse): ”Og uanset hvilke egenskaber, der måtte være blevet tilskrevet Saturn, Jupiter, Neptun, Dionysos, Apollon, Aesculapius, Ceres, Vulkan samt andre, der har navne af guder, er de tilskrevet dem som dødelige mennesker, ikke som guder, til trods for at vi benævner dem sådan.” (Seznec 1953: 22).

Den italienske filosof Pico della Mirandola går betydeligt længere i 1486, da han som 23-årig offentliggør sine 900 Conclusiones. Ikke alene afviser han den almindelige opfattelse af antikkens guddomme som forfalskninger eller bedrageriske dæmoner, men han accepterer dem direkte som “naturlige og guddommelige magter”, der er spredt ud over verden af “den sande Gud” (Farmer 1998: 505). Meget lig den tyske humanist Mutianus Rufus, der lever i slutningen af det 15. og begyndelsen af det 16. århundrede, men dog fornuftigt nok indskærper, at man skal være “forsigtig med at omtale disse ting” (Seznec 1953: 99).

Det er et godt råd, om end for sent for nogle. F.eks. bliver Picos teser nærmest omgående universelt bandlyst af kirken, og Virgils værk havner på den katolske kirkes Index Librorum Prohibitorum, en liste over forbudte bøger, der bliver offentliggjort i 1559 og primært anvendes i det 17. århundrede. Listen udvides løbende i fire århundreder, og da det endelig formelt afskaffes i 1966, rummer det over 6.000 forbudte bogtitler.

Den franske filosof og renæssancehumanist Michel de Montaigne, der lever i religionskrigenes tid og chokeres over udbredelsen af tortur og andre blodige grusomheder, som de kristne udsætter hinanden for ”under foregivende af fromhed og religiøsitet”, finder sågar andre og fjerne folkeslags kannibalisme mindre barbarisk end det, de civiliserede europæere foretager sig (Montaigne 1580/1998 I: 233).

Autodafé, bogbrænding med helligåndens velsignelse. Kobberstik til titelside i 'Index Librorum Prohibitorum' (den katolske kirkes 'oversigt over forbudte bøger'), en del af censurapparatet, der blev anvendt af inkvisitionen, primært i det 17. århundrede (ukendt illustrator, 1711)
Autodafé, bogbrænding med helligåndens velsignelse. Kobberstik til titelside i 'Index Librorum Prohibitorum' (den katolske kirkes 'oversigt over forbudte bøger'), en del af censurapparatet, der blev anvendt af inkvisitionen, primært i det 17. århundrede (ukendt illustrator, 1711)

Den tyske digter og dramatiker Friedrich Schiller, hvis romantiske digt om Grækenlands klassiske guder fra 1788, vi har citeret lidt fra ovenfor, går lige så langt eller endnu længere end renæssancens dristigste stemmer og tegner romantikkens begyndende længsel efter en ”ganske, ganske anderledes” og lykkeligere fortid med ”skønne væsner fra Fabelland”, frem for samtidens ”af-gudede natur” (die entgötterte Natur).

En vifte af religionskritiske tendenser stimulerer marxismens sekulære ideologiske stormflod fra midten af det 19. århundrede og svækker i lighed med dele af romantikkens nogenlunde samtidige strømninger kirkens position, men er også del af den tidsånd, hvori en stærkt nedladende indstilling til især indfødte folks såkaldt primitive religiøsitet bliver den dominerende trend blandt generelle religionshistoriske perspektiver.

Casper David Friedrich: Junotempel (1828-1830). Romantikken gav plads til følelserne, mystikken og åndeligheden efter oplysningstidens rationalistiske nybrud, men begge epoker svækkede på forskellig vis kirkens autoritet og førte gradvis til nye perspektiver på religions- og kulturhistorien
Casper David Friedrich: Junotempel (1828-1830). Romantikken giver plads til følelserne, mystikken og åndeligheden efter oplysningstidens rationalistiske nybrud, men begge epoker svækker på forskellig vis kirkens autoritet og fører gradvis til nye perspektiver på religions- og kulturhistorien

Men skønt kristendommen bliver mere presset, er den stadig ubetinget Vestens dominerende religion og indtager fortsat en særstilling, ikke mindst blandt teologer, der udfolder religionshistoriske analyser i slutningen af det 19. århundrede. Og hvor tilgangsvinklen til andre religioner af mindre fordømmende karakter end i et kirkehistorisk perspektiv, stikker tolerancen ikke altid så dybt.

Den amerikanske teolog James Freeman Clarke udgiver f.eks. i 1873 sit berømte essay Ten Great Religions, der bl.a. analyserer buddhisme, antik græsk religion, jødedom, hinduisme og islam. Clarke anerkender, at disse religioner som helhed må være (eller have været) nyttige for deres respektive folkeslag, men både racer og religioner rangordnes på forskellige trin i forhold til, hvor lidt eller meget de overlapper teologens facitliste: kristendommen.

Eksempelvis fastslår han på klassisk teologisk vis, at jødedommen gik forud for “Herren for at forberede hans vej” (Clarke 1873: 447), idet Herren naturligvis er Jesus. Om arabere skriver han, at de er for Asien, hvad de indfødte er i Nordamerika, men at araberne er af “en bedre race” og “mere reflekterende, mere religiøse og med mere tørst efter viden” end Amerikas indfødte befolkning (ibid.: 453).

Grundforestillingen er, at de øvrige religioner enten er uddøde sammen med de kulturer, de oprindelig var en del af, eller at de som islam, buddhisme og jødedom er endt som stillestående “fartøjer, der ligger for anker i en flod, mens tidens strøm flyder forbi dem”. Ultimativt er det kun kristendommen, der “synes at besidde kraften til at ligge side om side med den fremadskridende civilisering af verden” (ibid.: 29).

Clarkes religionstolerance er med andre ord betinget af, hvilken race der er tale om, og i hvilken udstrækning den pågældende religion når ’op’ i nærheden af kristendom. Denne position indtager kristendom dog ikke længere inden for tidens øvrige akademiske fag, om end religionsforskningen stadig tildeler den en ophøjet status.

Men oplysningstidens dominerende forestilling om et evolutionært hierarki mellem kulturer og folk, der stadig var baseret på Bibelens grundfortællinger om udviklingen efter syndefaldet og frem til kristendommens komme, erstattes efterhånden af et andet evolutionært hierarki, der er baseret på forestillingen om en historisk og biologisk udvikling fra aber over de første primitive mennesker og kulturer, som i nogle tilfælde har udviklet sig til ‘højere’ og mere civiliserede niveauer, i andre tilfælde fortsat er på et meget primitivt eller ligefrem halvdyrisk stadium. 

På linje med mange humanistiske studier er Clarkes teologi direkte og indirekte præget af flere af samtidens nye store ’fortællinger’ i midten af 1800-tallet, for hvilke dette evolutionære hierarki er centralt, ikke mindst positivisme, evolutionisme og racisme — et ualmindelig potent akademisk bryg, som kommer til at tegne store dele tidsånden i årtier frem.

Den franske filosof Auguste Comte præsenterer positivismen som en filosofi baseret på fornuftsbeviser og historiske vidnesbyrd, idet han hævder at have ”opdaget en stor grundlov”, som den menneskelige tanke ”med ufravigelig nødvendighed er underkastet”, og som inddeler menneskeåndens og erkendelsens udvikling i tre stadier: Det teologiske (eller fiktive), det metafysiske (eller abstrakte) og det videnskabelige (eller positive) stadium (Comte 1830-42: 51).

I det første stadium tilskriver mennesket naturens gang overnaturlige og imaginære væsner, i det andet personificerede abstrakte kræfter og først i det tredje stadium bliver omdrejningspunktet de erfaringsgivne kendsgerninger.

Han inspirerer bl.a. den engelske filosof og biolog Herbert Spencer, der præsenterer en universel evolutionsteori om altings naturlige udvikling fra simple til komplekse strukturer, hvis slutpunkt er en ultimativ perfektion, hvad enten vi taler om organismer, stjerner eller samfund.

I 1864 opfinder Spencer begrebet survival of the fittest (den bedst-tilpassedes overlevelse), dog med reference til biolog og geolog Charles Darwins banebrydende værk On the Origin of Species, hvis førsteudgave i mellemtiden er udkommet i 1859, men hvis evolutionsteori er rent biologisk og heller ikke indebærer en udvikling i retning af et endemål af ‘perfektion’. Darwin er dog ikke sen til at adoptere Spencers survival of the fittest inden for rammerne af sin egen evolutionsteori i senere udgaver af bogen.

Til denne Zeitgeist-cocktail hører som nævnt også racismen, hvis ånd naturligvis ikke er vanskelig at genfinde i tidligere århundreder, men hvis teoretiske grundlag udvikles af den franske forfatter Joseph Artur de Gobineau i 1850’erne. Skønt ildeset i dag, hvor race-begrebet for længst er afvist som meningsløst og misvisende i relation til Homo sapiens, bliver det et af tidens mest gennemtrængende perspektiver med vedvarende og vidtrækkende historiske implikationer.

Racebegrebet gennemtrænger således kulturhistoriske analyser med den ufravigelige pointe, at den hvide race af europæisk herkomst er den højst udviklede — skønt det ikke er alle, der også abonnerer på den forestilling, at dette skyldes uafvendelige biologiske forudsætninger.

Mange af tidens idéhistoriske strømninger og hovedpersoner influerer selvfølgelig hinanden på kryds og tværs og bevæger sig ind og ud af egne specialer og fagområder. Darwin strejfer f.eks. langt ind i kulturhistoriens landskaber, skønt hans afsæt er biologien og geologien.

På sin verdensodyssé med skibet H.M.S. Beagle ankommer han i december 1832 til øgruppen Tierra del Fuego (Ildlandet) ved den sydlige spids af Sydamerika og møder de indfødte, som europæerne kalder fuegianere. 

Amerikansk fremskridt (John Gast, 1872). Fremskridtet som gudinde, der fortrænger de 'vilde' indfødte amerikanere med nybyggere, telegraflinje og jernbane. I USA så man ekspansionen som en Gudsgiven skæbne (Manifest Destiny) i en tid, hvor kultur-evolutionismen placerede de hvide øverst på udviklingsstigen og de 'primitive' som de laveststående racer
American Progress (John Gast, 1872). Fremskridtet som gudinde, der fortrænger de 'vilde' indfødte amerikanere med nybyggere, telegraflinje og jernbane. I USA ser man ekspansionen som en Gudsgiven skæbne (Manifest Destiny) i en tid, hvor kultur-evolutionismen placerer de hvide øverst på udviklingsstigen og de 'primitive' indfødte nederst
Propaganda-fremstilling af indfødte indianeres grusomhed, ca. 1783 (Wikimedia Commons)
Propaganda-fremstilling af indfødte nordamerikaneres grusomhed, ca. 1783 (Wikimedia Commons)
A caricature of Charles Darwin as an ape published in The Hornet, a satirical magazine (ukendt kunstner, 1872; Wikimedia Commons)
Darwin var en stærk modstander af slaveriet og afviste tanken om at opdele mennesket i flere arter, hvilket især gav ham mange kirkelige kritikere. Til gengæld afviste han ikke race-begrebet og den evolutionistiske tanke om 'lavere' og 'højere' racer. Satiretegning fra 'The Hornet' (ukendt kunstner, 1872)

Øgruppen har fået sit navn af den portugisiske søfarer Fedinand Magellan, der i 1520 var den første europæer, som sejlede syd om Sydamerika og bed mærke i de indfødtes mange bål.

Darwins karakteristik af fuegianerne tre århundreder efter Magellan kunne vanskeligt være mere nedladende: “Jeg kunne ikke have forestillet mig den store forskel mellem vilde og civiliserede mennesker: den er større end mellem et vildt menneske og husdyr, eftersom der er en større fremskridtsmagt i mennesket.” (Darwin 1845/1888: 205).

Deres sprog “fortejener knap nok at blive kaldt artikuleret”, om end han bemærker, at de er formidable imitatorer og kan gentage engelske ord og sætninger “med perfektion” (ibid.: 206). Han beskriver deres fremtoning som “grufulde ansigter tilsølet af hvid maling” og sammenligner dem med teater-djævle. “Når man begragter sådanne mennesker kan man vanskeligt få sig selv til at tro, at de er medskabninger og beboere i den samme verden.” (Ibid.: 213).

Deres sprog “fortjener knap nok at blive kaldt artikuleret”, om end han bemærker, at de er formidable imitatorer og kan gentage engelske ord og sætninger “med perfektion” (ibid.). 

Også i sit hovedværk, der oprindelig bærer den lange titel The Origins of Species by Means of Natural Selection, or the Preservation of Favoured Races in the Struggle for Life, abonnerer han på “vilde menneskeracer” (Darwin 1859: 382).

Det er tendenser, der fortsætter i The Descent of Man fra 1871, hvor han dog også finder kolossale forskelle på de mentale færdigheder mellem “den højstudviklede abe og det laveste vilde menneske”, selv i en sammenligning med “de laveste barbarer”, som han kalder de indfødte, han mødte i Ildlandet næsten 40 år tidligere. Men derfra er der yderligere et spring op, når han fremhæver forskellene i moralsk disposition mellem “de mest ophøjede mennesker inden for de mest ophøjede racer og de laveste vilde” (Darwin 1901/1871: 33f).

Mødet med fuegianerne har med andre ord gjort et skelsættende indtryk og overbevist Darwin om, at “sådan var vore forfædre” (ibid.: 946). De levede af det, de kunne fange, “ligesom vilde dyr”, og han bekender, at han lige så gerne vil nedstamme fra en “lille heroisk abe” eller en “gammel bavian” som fra et vildt menneske, der “udfører blodige ofre” og “ikke kender til anstændighed og er hjemsøgt af den klammeste overtro” (ibid.).

"Sauvagesse de la Terre de Feu," lyder billedteksten: Vildkvinde fra Ildlandet (Jacques Grasset de Saint Sauveur, ca. 1797)
"Sauvagesse de la Terre de Feu," lyder billedteksten: Vildkvinde fra Ildlandet (Jacques Grasset de Saint Sauveur, ca. 1797)
Portrætfoto af Charles Darwin (Maull & Fox, ca. 1854)
Portrætfoto af Charles Darwin (Maull & Fox, ca. 1854)

Selv om Darwin er en stærk modstander af slaveri og afviser de røster, der vil inddele mennesket i forskellige arter, er hans syn på indfødte folk altså stærkt nedsættende, og han fastholder race-begrebet, men mener, at racerne “udvikler sig gradvis” over i hinanden (ibid.: 270).

Kolonialismen fornægter sig heller ikke i hans vurdering af, at de vesteuropæiske nationer “i umådelig grad overgår deres tidligere vilde forfædre og står på civilisationens tinde” (ibid.: 217), og han forudser en ikke fjern fremtid, hvor “menneskets civiliserede racer næsten med sikkerhed vil udslette og erstatte de vilde racer verden over” (ibid.: 241f). 

Med fremskridtet, kultur-evolutionismen og racernes rangorden som uomgængelige ’videnskabelige’ dynamoer i Vestens kulturhistoriske selvforståelse, er der selvfølgelig ikke langt til at placere religionerne på hver deres trin og med hver deres rolle under fødslen af to helt nye fagdiscipliner: religionsvidenskab og antropologi.

4. Religionsforskningens barndom: Vilde barbarer og lave racer

Religionsvidenskabens grundlægger, den tyske filolog og orientalist Max Müller, holder i 1870 en række forelæsninger, der rummer et berømt statement, som ganske vist synes at gøre op med den hidtidige latterliggørelse og patronisering af ikke-kristne religioner:

”Ingen dommer ville behandle den værste kriminelle, sådan som de fleste historikere og teologer har behandlet verdens religioner. Enhver handling i deres grundlæggeres liv, som viser, at de blot var mennesker, er ivrigt grebet og nådesløst dømt; enhver doktrin, som ikke er omhyggeligt bevogtet, bliver fortolket på den værst tænkelige måde, den kan bære; enhver form for tilbedelse, der adskiller sig fra vores egen måde at tjene Gud på, bliver udstillet til latterliggørelse og foragt. Og dette sker ikke tilfældigt, men med forsæt; med noget af den kunstige pligtfølelse, som stimulerer forsvaret til ikke at se andet end en engel i én klient og alt andet end en engel i sagsøgeren på den anden side. Resultatet er blevet — og kunne ikke være blevet andet end — rent justitsmord, en fuldstændig misopfattelse af formålet med og den egentlige karakter af oldtidens religioner …” (Müller 1873: 221f).

Man kan næsten høre violinerne i baggrunden, men Müller gennemfører dog ikke sit perspektiv helt konsekvent her, hvor han også viser sig som et barn af sin tid. I kontrast til sit eget fremsynede statement fastslår han f.eks. allerede indledningsvis, at der er folkeslag, som ligger ”langt lavere på civilisationens skala”, og som befinder sig i en ”langt mere primitiv fase” end andre folkeslag (ibid.: 25).

Guide til en udstilling, hvor 'eksotiske' mennesker er attraktionen. Seattle, 1909
Udstilling af 'eksotiske' mennesker i Seattle, 1909

Under hans beskrivelse af religiøsitetens universelle udbredelse i tid og rum sker det også ved at påpege spændvidden ”blandt de laveste af de lave på menneskehedens skala” (ibid.: 119). Andetsteds omtales specifikt ”Afrikas ukultiverede racer, som endnu ikke er ankommet til nogen positiv form for tro” (ibid.: 255).

I essayet “The Savage” fra 1885 opponerer han til gengæld noget mere fuldtonet og skarpt imod kultur-evolutionismen. Det skal vi vende tilbage til efter en præsentation af hans antagonist, den anden store ’founding father’ i religionsforskningens historie, Edward B. Tylor, der betragtes som antropologiens grundlægger. I 1871 publicerer han et langt og gennemført kultur-evolutionistisk perspektiv i sit hovedværk Primitive Culture, ifølge hvilket religionens oprindelse skal spores til det, Tylor betragter som kulturhistoriens mest primitive og tilbagestående trin: animisme.

Begrebet er konstrueret af det latinske ord anima (”ånd” eller ”åndedrag”) og er Tylors fællesbetegnelse for ”doktrinen om sjæle og andre åndelige væsner i almindelighed” (Tylor 1871, I: 21), som han sætter sig for at ”studere systematisk blandt de lavere racer”.

Ifølge Tylor forener animisme alle ’primitive’ folkeslag,  historisk og aktuelt i ”en tro på personlige sjæle, der sågar levendegør, hvad vi kalder genstande, en teori om sjælevandring i livet såvel som efter døden og en fornemmelse af skarer af åndelige væsner, der til tider flagrer gennem luften, men også bebor træer, sten og vandfald, hvorved de låner deres egen personlighed til sådanne materielle objekter” (ibid.: 260).

På det ”laveste kultur-niveau” findes en dybt rodfæstet forestilling om en sjæl, der giver liv til mennesket, når den befinder sig i kroppen, men som også kan dukke op i drømme og visioner uden for kroppen, skriver Tylor (ibid.: 451). Endvidere er sjælen afgørende for ”de lavere racers” forståelse af ’efterlivet’, for når de ser deres afdøde slægtninge i drømme eller visioner, tror de, at billederne er deres sjæle. Dette er selve “nøglen til mange af deres spekulationer om eksistensens natur”, skønt der er tale om rene absurditeter for moderne mennesker “i deres betydeligt forandrede intellektuelle tilstand” (Tylor 1871 II: 1f).

Ifølge Tylor er det fra sådanne grundforestillinger, at de ’højere’ religionsformer har udviklet sig, og derfor ligger animisme trods alt ikke ”for lavt til aftvinge interesse og sågar respekt”. Af samme grund vil han heller ikke uden videre affeje animisme som ”en forvrøvlet bunke af diverse dårskab”, men anerkender, at der kan uddrages en vis logik og konsistens (ibid.: 20).

Tylor bevarer sin ”interesse” for animisme værket igennem, men som vi allerede har set, kan det samme ikke siges om hans ”respekt”. Selv om han betragter animisme som en slags tidlig filosofi, er de folkeslag, hvis forestillinger han beskriver, genstand for en stærkt patroniserende evolutionistisk analyse: 

I 1906 rummede Verdensudstillingen i Milano bl.a. en eritreansk landsby, som de hvide europæere kunne betragte som en menneskeligt zoologisk have. Ikke meget anderledes den evolutionistiske og racistiske grundindstilling i europæisk religionsforskning i slutningen af det 19. og begyndelsen af det 20. århundrede
Udstilling af 'primitive' fra Congo som mennesker i zoologisk have, 1907 (Wikimedia Commons). Helt i overensstemmelse med samtidens forestilling om 'primitive' animister som de laveststående menneskeracer i verden
Ota Benga blev udstillet i Bronx Zoo i 1906 (ukendt fotograf; Wikimedia Commons). På et skilt kunne man bl.a. læse: "Den afrikanske pygmæ, Ota Benga. 23 år. Bragt fra floden Kasai, Congo Free State, af Dr. Samuel P. Verner. Udstillet hver eftermiddag i september."
Ota Benga blev udstillet i Bronx Zoo i 1906 (ukendt fotograf; Wikimedia Commons). På et skilt kunne man bl.a. læse: "Den afrikanske pygmæ, Ota Benga. 23 år. Bragt fra floden Kasai, Congo Free State, af Dr. Samuel P. Verner. Udstillet hver eftermiddag i september."

”Animism is in fact, the groundwork of the Philosophy of Religion, from that of savages up to that of civilized men,” hvilket bl.a. afspejles derved, at det moralske element kun i begrænset omfang er repræsenteret blandt ”de lavere racers religion” (ibid.: 385f).

Hvor meget vi end med rette kan kritisere – og undres over – denne nedvurdering, optegner Tylor her rammerne for væsentlige dele af al senere religionsforskning, og for better or worse er animisme stadig et centralt nøglebegreb halvandet århundrede senere (om end ud fra en anden forståelse, som vi har berørt indledningsvis).

Tylors kultur-evolutionisme er ikke udtryk for nogen automatik eller guddommelig garanti, idet kulturer kan få tilbageslag og gå under, og hans racebegreb indebærer heller ikke, at ”vilde” racer er fastlåste ud af medfødte biologiske begrænsninger. Han finder også eksempler på, at den moralsk overlegne hvide kolonist ikke repræsenterer sine højere standarder særlig godt, og derfor heller ikke altid erstatter den vildes liv, som han ”forbedrer eller ødelægger”, med et ”stærkere, ædlere og renere” liv på alle punkter (Tylor 1871 I: 26).

Men selv i denne erkendelse er naturligvis indbygget samme patroniserende perspektiv på de indfødtes ’stadium’.

Det er dog også værd at bemærke, at flere af de prominente lærde, der i lighed med Tylor lemfældigt kaster omkring sig med nedsættende ytringer om ubegavede og laverestående racer, ofte ytrer en form for respekt for de omtalte kulturer, endog til tider en hovedrystende afvisning af tidligere tiders kirkelige nedvurderinger. Ikke fordi dette er en formildende omstændighed i forhold til den racisme, der gennemsyrer talrige værker, men fordi det fortæller noget om tidsåndens stærke greb om selvforståelsen: udbredte ’selvfølgeligheder’ adopteres ukritisk, fordi en tids kulturbestemte forudsætninger vitterlig er vanskelig at få kritiske øjne på i samtiden (uanset hvor forbløffende set med andre tider øjne), fordi de ikke så meget er udtryk for analytisk iagttagelse, eftersom det dybest set er på disse forudsætninger, at megen iagttagelse og analyse dybest set er baseret.

I det mindste indtil markante paradigmatiske nybrud stiller kontroversielle spørgsmålstegn ved de mest almindelige grundantagelser — men det sker endnu ikke med nogen betydningsskabende gennemslagskraft.

Det lykkes heller ikke for religionsvidenskabens grundlægger, Max Müller, for skønt han viser tænder over for kultur-evolutionismen, har han også selv en rem af huden.

Essayet ”The Savage” (den vilde) fra 1885 begynder ellers med Müllers understregning af, at der hverken kan præsenteres bevis for, at det tidlige menneske var en vild barbar eller et rationelt væsen  derfor er sådanne spekulationer slet og ret meningsløse (Müller 1885/1901: 139f). Han betoner desuden absurditeten i, at man på et århundred er gået fra den ene yderlighed til den anden – fra enkelte oplysningsfilosoffers “engle-vilde” til mange antropologernes “djævle-vilde”.

Müller spørger retorisk, om man overhovedet kan drage et skarpt skel mellem “vild” og “ikke-vild”, idet han minder om, at også de spanske conquistadorer kaldte indfødte amerikanere for “vilde”, skønt det allerede i Müllers egen samtid er almindeligt anerkendt, at de invaderende europæeres civilisation ikke altid var lige så højtstående som den civilisation, de fortrængte.

Lad os heller ikke glemme de blodige sider af vores egen historie, understreger han og påpeger, at hvis “vild” betyder “grusom”, har alle nationer deres vilde. 

Og tre årtier før den første af to verdenskrige dræber millioner, fastslår han med profetisk  eller i det mindste akademisk  klarsyn, at “det, der bliver kaldt civiliseret i dag, kan blive kaldt barbarisk i morgen” (ibid.: 151).

Alle mennesker og samfund eller racer kan således hæve sig til “den højeste dyds og kulturs tinde”, og intet garanterer, at de ikke allerede en generation senere synker ned til det laveste niveau, hvormed han afviser en entydig fremskridtspræget kultur-evolutionisme.

Han går også direkte i kødet på Darwins karakteristik af de indfødte fra Ildlandet og bemærker, at disse ‘vilde’, som Darwin sammenligner med dyr og djævle, og hvis sprog han latterliggør, af andre er beskrevet som “virkelig smukke repræsentanter for menneskeheden”.

For egen regning konstaterer Müller (der jo ikke er biolog, men netop filolog), at fuegianernes sprog på ingen måde kan betragtes som laverestående end engelsk. Når man betænker, hvor indskrænket en engelsk bondes idéverden og vokabular er, skriver han spidst, er det værd at bemærke, at en af fuegianernes dialekter indeholder over 30.000 ord (ibid.: 159f).

Der er dog stadig en vis brug af begrebet “vilde”, der giver mening for Müller, nemlig hvis man skelner mellem “progressive vilde” og “retrogressive vilde”. Han undlader altså alligevel ikke at gøre sig til dommer over, hvem der er “vilde”, og hvordan de er det.

Portræt af Max Müller (ukendt kunstner / Wllcome Library)
Portræt af Max Müller (ukendt kunstner / Wllcome Library)
Max Müller mener i 1885, at indfødte amerikanere er ved at 'komme sig' efter (Frederic Remington, 1889)
Max Müller mener i 1885, at indfødte amerikanere er ved at 'komme sig' efter at være blevet ødelagt af 'vores civilisation' (Frederic Remington, 1889)

Skønt han f.eks. erkender, at “røde indianere” er blevet ødelagt af “vores civilisation”, mener han også, at nogle af dem synes at ’komme sig’ igen, og at det samme gælder sorte i både Afrika og USA. Det ser han tilsyneladende ikke som et tegn på, at placeringen på en evolutionær rangliste er meningsløs, men at den er forskydelig og kræver nøje granskning: “Vi derfor være omhyggelige, før vi nægter de genoprettende kræfter selv hos retrogressive vilde, og vi må se efter andre beviser ud over ren statistik til støtte for vurderingen af håbløse degeneration.” (Ibid.: 158).

Han er f.eks. kritisk over for dem, der ser “the primeval type of man” repræsenteret af samtidens “most savage and degraded races”, hvorimod han tildeler Ildlandets indfødte en vis status, dybest set fordi der er tegn på genkendelige religiøse træk ud fra et vestligt standpunkt: “They may believe in a great deal more, but people who believe in a great spirit in forests and mountains, and in a just god, are not on the lowest step of the ladder leading from earth to heaven.” (Ibid.: 162).

Det bliver ikke Müllers kritik af kultur-evolutionismen, der videreudvikles i første omgang, for den ’selvfølgelige’ ringeagt af de såkaldt primitive er også udtalt hos den indflydelsesrige skotske antropolog James Frazer, hvis berømte værk The Golden Bough udkommer i to bind i 1890, men over de følgende 25 år udvides til 12 bind. I 1922 udkommer en samlet, men forkortet udgave, som den dag i dag ukritisk genoptrykkes som paperback.

Frazer karakteriserer ”den vilde” som et underudviklet og frygtsomt menneske: ”Han er en slave, ikke umiddelbart af en synlig herre, men af fortiden, af hans døde forfædres ånder, som hjemsøger hans skridt fra fødsel til død og hersker over ham med en jernhånd.” (Frazer 1922: 47). De primitives ”small minds” formår ikke at forstå store ideer og er næppe heller i stand til ”overhovedet at hæve sig op til religion” (ibid.: 59).

Deres riter stammer som regel fra ”ignorance og overtro” og karakteriseres som ”et monument af frugtesløs snilde, spildt arbejde og fordærvede håb” (Ibid.: 322).

5. Naive og neurotiske primitive kan ikke selv kapere deres egne forestillinger

Heller ikke i Frankrig er religionsforskningen upåvirket af tidens iboende kultur-evolutionisme og racisme, skønt nogle af de hidtidige grundantagelser udfordres.

Den franske sociolog Émile Durkheim, der får stor og varig gennemslagskraft, påpeger i sit hovedværk fra 1912, at de tidligste religiøse koncepter ikke blot kan være baseret på fejltagelsers og drømmes ”vage og inkonsistente billeder”, sådan som det kommer til udtryk hos Tylor, fordi sådanne ikke meningsfuldt kan forklare oprindelsen til de mange og omfattende religiøse verdensanskuelser: “Det er utænkeligt, at idésystemer som religioner, der har indtaget en betydelig position i historien — og hvortil mennesker i alle tidsaldre er draget for at modtage den energi, de har behov for for at leve — skulle være fabrikeret af et væv af illusioner. (…) Hvordan skulle et uklart fantasibillede have været i stand til at tegne den menneskelige bevidsthed så stærkt og vedvarende?” (Durkheim 1912/1915: 69ff).

I stedet for animisme som religionens oprindelse peger han på totemisme som ”en mere grundlæggende og mere primitiv kult”, inden for hvilken animisme blot er et afledt aspekt (ibid.: 88). 

Begrebet refererer til ordet totem, der stammer fra ojibwaerne, et indfødt folk i Nordamerika, hvor hver klan er knyttet til et særligt totemdyr. Det dækker almindeligvis over det, vi mere løst ville kalde en beskyttende gud eller ånd, der ofte kan være relateret til et dyr, men f.eks. også til en plante eller et andet naturfænomen.

Nuxálk-ceremoni med masker af totemdyr (Wilhelm Sievers, 1897)
Nuxálk-ceremoni med totem-masker (Wilhelm Sievers, 1897)

For Durkheim er totemismen dog dybest set et udtryk for det sociale fællesskab, idet et totem grundfæster og italesætter en gruppes kollektive samfundsværdier, bl.a. gennem en vifte af symbolik, fortællinger og guder. På den ene side er religion således ikke et udtryk for åbenbaringer, som det hævdes i de pågældende folks selvforståelse, men det er på den anden side heller ikke blot og bar naivisme, som er en gængs opfattelse blandt tidens religionsforskere; fænomenet skal derimod placeres et helt tredje sted som “et produkt af sociale årsager” (ibid.: 424).

Selv om Durkheim forlader Tylor, afviser han fortsat de indfødtes selvforståelse som ’forkert’ og erstatter den med sin egen ’korrekte’ forståelse af, at et totem i virkeligheden bare repræsenterer samfundets kollektive værdier – og derved skal sandheden om ’de primitive’ stadig afdækkes af de vestlige antropologers analyser i klar kontrast til de folk, hvis verden de analyserer.

Ifølge Durkheim er den indfødte slet ikke selv i stand til at vurdere, hvad der er op og ned i sammenhængen mellem totem og klan, “eftersom klanen er for kompleks en virkelighed til at blive repræsenteret klart i al sin komplekse enhed af sådanne rudimentære intelligenser” (ibid.: 220).

Trods Durkheims afvisning af Tylors overfladiske nedvurdering af animisme, opretholder hans religionssociologiske sporskifte altså den samme grundlæggende forestilling om kvalitative forskelle imellem religioner og kulturer, der i sidste ende placerer ’de andre’ på et mentalt og kulturelt laverestående stadium. Gentagne gange karakteriserer Durkheim indfødte folk og religioner som “underlegne samfund”, “underlegne kulturer” og “underlegne religioner” — f.eks. repræsenterer Australiens oprindelige kulturer “den laveste og simpleste form for social organisering, vi kender” (ibid.: 63).

Hvor der derimod er tale om en eksplicit religiøs antropomorficering af det guddommelige til forskel fra f.eks. animisters eller totemisters dyre-personer og plante-personer, er der i Durkheims øjne tale om højere civilisationers fremskridt. Kristendommens ’menneskelignende’ Gud er derfor mere udviklet end f.eks. antikkens Grækenland og Rom, hvor man finder masser af mytiske personer med dyriske træk, og kristendommen er tilsvarende endnu højere udviklet end de indfødte i Australien og Nordamerika, fordi sidstnævnte betragter dyr eller planter som deres slægtninge (Durkheim 1912/1915: 68).

Den østrigske neurolog og psykoanalytiker Sigmund Freud køber den samme evolutionistiske grundfortælling og kan ikke modstå fristelsen til at applicere psykoanalysen på sin positivistiske fremstilling af kulturhistorien. 

Tricksteren er en paradoksal tværkulturel skikkelse
Trickster fra nordamerikansk mytologi (F. N. Wilson, 1915). Sammenblandingen af dyr og menneske er et særlig primitivt træk blandt laverestående racer i Durkheims optik. Derfor er der ifølge Durkheim også eksempler på laverstående elementer i f.eks. græsk og romersk mytologi, hvorimod kristendommens antropomorficerede Gud vidner om civilisatorisk fremskridt

I 1913 udgiver han Totem und tabu, der består af fire afhandlinger fra hans eget tidsskrift Imago, og han nøjes ikke med at tappe kultur-evolutionismen fra Tylors gamle flasker, men bidrager med sin egen patologiserende beskrivelse af indfødte folk.

Totemisme belyses ikke alene i en analyse af “infantile spor” i børns udvikling, som er Freuds adelsmærke, men “naturfolkenes psykologi” udviser desuden “talrige overensstemmelser” med neurotikeres psykologi. Freud tager her afsæt i Australiens indfødte og overtager Durkheims og andre religionsforskeres nedsættende blik på “de mest tilbagestående, mest ynkelige vilde” (Freud 1913: 1).

For Freud giver det heller ingen mening at spørge “de vilde” efter en motivering af deres egne tabuer, for en sådan er alligevel ubevidst og dermed umulig for dem selv at sige noget kvalificeret om. I stedet skal forklaringerne korreleres med Freuds samtidige erfaringer fra vestlige patienter i psykoanalyse. F.eks. kan de primitives forhold til deres herskere ses som en parallel til paranoikerens forfølgelsesvanvid, der voldsomt forstørrer en anden persons betydning, og som kan spores tilbage til genetableringen af det forhold, der “ligger i barnets forhold til sin far” (ibid.: 46).

Afslutningsvis spørger Freud: “Der ligger kun psykiske, ikke faktiske realiteter bag neurotikerens skyldsbevidsthed. Neuroserne er karakteriseret derved, at de sætter den psykiske realitet over den faktiske og reagerer på tanker lige så umiddelbart, som de normale reagerer på virkeligheden. Kan det ikke have forholdt sig på en lignende måde blandt de primitive?” (ibid.: 147).

Det bekræfter han, men bemærker dog også, at analogien ikke må strækkes for langt. 

Forskellen er, at neurotikeren trods alt er hæmmet af, at tanken erstatter handlingen, hvorimod den hæmningsløse primitive bare reagerer direkte (underforstået: hovedløst) på sine impulser.

Den tyske økonom og sociolog Maximilian Carl Emil Weber, bedre kendt som Max Weber, har endnu en vinkling af fremskridtstanken. Det, som Schiller i det tidligere citerede digt fra 1788 kalder den gradvise entgötterung (af-guddommeliggørelse) af verden, og som får ham til at længes tilbage til antikkens animistiske verden, karakteriserer Weber som en positiv Entzauberung (affortryllelse eller afmystificering), der har rod i en særlig vestlig rationaliserings- og sekulariseringsproces.

Han forklarer, at “hvis blot man ville, kunne man til enhver tid erfare, at der altså ikke findes nogen hemmelighedsfulde, uberegnelige magter, som interagerer (…) Det betyder imidlertid: affortryllelsen af verden. Man behøver ikke længere at gribe til magiske midler for at herherske eller bede til ånder som hos de vilde, hvor der var tale om sådanne magter.” (Weber 1919: 16).

Atter hører forfatteren naturligvis selv til den kulturkreds, hvor affortryllelsen har sit rationelle udspring: “Kun i den vestlige verden findes ‘videnskab’ i det udviklingsstadium, som vi i dag anerkender som ‘gyldigt’,” fastslår han (Weber 1920: 9).

Alle forskelle ufortalte er den røde tråd i religionsforskningens første årtier en kultur-evolutionistisk historieforståelse, der placerer racer og religioner på en udviklingsstige fra de laveststående, barnlige og ufornuftige til de højeststående, voksne og fornuftige. Det er en model, der i store træk tages ukritisk for givet af både historikere, antropologer, arkæologer, psykologer, sociologer, biologer og teologer.

Man kan spørge, om det er talrige folkeslags tusindårige traditioner, der skal analyseres som ’primitive’ og ’barnlige’, eller (som let sarkastisk antydet i denne artikels overskrift) om det er nye og spæde akademiske teorier inden for f.eks. antropologi og psykoanalyse, der snarere befinder sig i deres respektive ’barndom’?

Sigmund Freud, 1921 (fotograferet af Max Halberstad). Sådan ser civilisationens højtstående race altså ud, modsat Australiens og andre indfødte, som var laverestående racer ifølge Freud
Et menneske. Sigmund Freud (fotograferet af Max Halberstad, 1921), psykoanalysens fader, valgte at psykoanalysere alverdens indfødte folkeslag og fandt, at 'de vilde' dybest set var neurotikere ved at sammenligne, hvad han havde læst, med sine erfaringer fra behandlingen af vestlige patienter
Illustration af indfødt i Australien fra 'The History of Mankind', 1896 (ukendt kunstner, 1896). Ifølge Durkheim, Freud og flere andre tilhørte de indfødte i Australien de laveste af alle racer
Et andet menneske. En indfødt australier (ukendt kunstner, 1896). Ifølge Freud en af verdens "mest tilbagestående vilde"
Max Weber (1864-1924). Ukendt fotograf (1918).
Et tredje menneske, Max Weber (ukendt fotograf, 1918): Affortryllelsen af verden er enestående i den vestlige kulturkreds og betyder, at man ikke længere skal ty til uberegnelige ånder som i den vildes verden

Hvad enten animisme eller totemisme indsættes som religionens oprindelse, er det altså i religionsforskningens første årtier underforstået, at disse ’primitive’ totemister og animister selvfølgelig er naive mennesker med lav intelligens, i Freuds psykoanalyse direkte sammenlignelige med neurotikere.

Men er der da slet ingen undtagelser fra dette patroniserende og til tider patologiserende paradigme? 

Jo, men de er forsvindende få i Europa som f.eks. Max Müller, der dog også selv har en rem af huden, som vi har været inde på — til gengæld er kritikerne fremtrædende i USA, først og fremmest i kraft af den tysk-fødte antropolog Franz Boas, der egentlig er fysiker og geograf. Under en geografisk ekspedition til det nordlige Canada i 1883-84 bliver han fascineret af inuitter på Baffin Island, forfølger et andet spor og bliver professor i antropologi ved Columbia Universitet i 1899, ofte kaldt amerikansk antropologis founding father.

Hvor den dominerende europæiske antropologi er solidt plantet i oplysningstidens rationalisme og forestillingen om den fremad- og opadskridende historiske bevægelse med Vesten og det hvide menneske som udviklingens bjergtinde, skaber Franz Boas derimod grundlaget for en amerikansk antropologisk tradition, der er mere inspireret af romantikken og afviser et sådant kulturhistorisk hierarki.

I 1888 udgiver han The Central Eskimo, og man leder forgæves efter begreber som “race”, “vild” og “primitiv”, idet de indfødte i stedet omtales som: “indfødte”. I en artikel i Science kritiserer han i 1896 forestillingen om, “at der er ét storslået system, ifølge hvilket menneskeheden er udviklet overalt; at alle forekommende variationer ikke er andet end mindre detaljer i denne storslåede uniforme evolution”, og kalder den kultur-evolutionistiske konstruktion for en “forfængelig bestræbelse” (Boas 1996: 904, 909).

I forlængelse heraf understreger Boas i en artikel i 1904, at skønt religionsforskningen naturligvis studerer forskellene (og grunde til forskellene) på adfærd og verdensperspektiver mellem de såkaldt civiliserede og primitive kulturer, understreger han, at disse ikke udspringer af raceforskelle eller fundamentale forskelle i mentale færdigheder (Boas 1904: 243).

Det er et perspektiv, han udfolder i større detalje i 1911 i bogen The Mind of Primitive Man, der lægger ud med et frontalangreb på racismen i bogens første kapitel under titlen “Racefordomme”. Her afviser Boas forestillingen om, at “den hvide race repræsenterer den højeste perfektion,” simpelthen fordi “en race almindeligvis beskrives som den lavere, desto mere fundamentalt den adskiller sig fra den hvide race” (Boas 1911/1916: 2f).

Men i Europa er positivisme, kultur-evolutionisme og racisme fortsat afgørende elementer i religionsforskningen et par årtier endnu — med meget få undtagelser. Og en af datidens mest markante europæiske undtagelser fra denne grundfortælling skal vi til Danmark for at finde, nærmere bestemt Vilhelm Grønbech, der bliver landets første professor i religionshistorie i 1915.

6. Danske modfortællinger: Kulturer med egenværdi

Den danske læge Waldemar Dreyer, der også bevæger sig ind på arkæologiske og etnografiske studier, udgiver i 1898 Naturfolkenes Liv, der helt undlader ordet ‘primitiv’. Ved ‘naturfolk’ forstår Dreyer dog ikke folk, der lever fuldstændig på naturens præmisser og frakendes al kultur, men hvor selv ”det lavest staaende Folk” lever i kulturer.

I Europas kultur-evolutionistiske ånd handler fremstillingen således også om “mennesket paa de lavere Udviklingstrin”, f.eks. folk, der er “dresserede” af kristne missionærer: “Æren herfor tilkommer katolske Munke, navnlig Jesuiter og Franciscanere; de første trænge i forrige Aarhundrede modigt ind i Ødemarkerne, samlede de vilde i Landsbyer og lærte dem Agerdyrkning og andet godt, foruden at de naturligvis døbte dem og dresserede dem til at høre messe.” (Dreyer 1898: 76).

Tidstypisk, som dette er, er Dreyer imidlertid ingen fan af vestlig påvirkning. Om indfødte i Nordamerika beklager han f.eks. “den bitre Uret disse røde Mænd har lidt” (Dreyer 1898: 150), og han ønsker ikke, at alle kulturer trækker i ”samme Uniform” og lever væsentlig ”det samme Liv”. Han minder om, at mange rejseberetninger fortæller, hvordan indfødte folk “føler sig lykkeligere og mere i Harmoni med Tilværelsen end vi andre”, og han tordner imod grusomheder begået mod indfødte, “næsten Overalt, hvor Europæerne vinder frem” (ibid.: 477ff).

Hans samtidige, Knud Rasmussen, som vi mødte indledningsvis, har i modsætning til Dreyer selv et førstehåndskendskab til nogle af de folk, som tidens europæiske antropologer over en bred kam kategoriserer som tilbagestående, nærmere bestemt inuitter, eller som de dengang blev kaldt af antropologer og stadig omtales af mange: eskimoer.

I lighed med Darwin et halvt århundrede tidligere ser Rasmussen i 1920 ”naturmenneskenes” forestående undergang for sig — og foreslår åbenbart ligefrem at hjælpe den på vej: ”Man har intet valg: Alle Naturfolks Liv i Fremtiden er kun afhængigt af dets Udviklingsmuligheder under nye Forhold: Vejen frem maa ga over deres egen Races Lig. (…) Vi må tage deres for Civilisationen upraktiske særpræg fra dem og forsøge paa at faa dem til at ligne os selv. Vi maa give dem den hvide Mands Paagaaenhed og nøgterne Energi, hans Fremsynethed og hans Frækhed. Kun gennem en saadan Metamorfose vil de kunne komme gennem den Dør, der fører ind til nye Tider.” (Rasmussen 1920: 19).

Som tidligere nævnt er han selv opvokset på Grønland og af blandet herkomst med en indfødt bedstemor, og til trods for det tilsyneladende brutale udsagn, er han på linje med Dreyer i sin konstatering af, at ”den hvide Races” indtog på Grønland har været et overgreb, og han er kritisk over for nedladende beskrivelser af indfødte.

Det er ikke så selvmodsigende, som det lyder.

Der ligger en blanding af bitterhed og nøgtern konstatering bag pointen, idet han ikke ønsker inuitterne samme skæbne som de nordamerikanske indfødtes reservat-liv, der minder ham om en ”etnografisk-zoologisk Have for Mennesker, en Fangelejr og intet andet” (ibid.). 

Rasmussen er slet og ret overbevist om, at der ikke er anden udvej end at overleve som et kulturelt blandingsfolk i en ny kultur, der fastholder og værner om grønlandskheden, men dog hverken er identisk med den oprindelige kultur eller den danske.

Den danske litteraturhistoriker og ekspert i grønlandsk fortælletradition Kirsten Thisted mener således ikke, at man altid skal tage Rasmussens ord for pålydende, når han af og til beskriver inuitterne som naive og barnlige, fordi præsentationen af hans indsamlede materiale så åbenlyst modsiger denne tidstypiske opfattelse. Hun køber heller ikke den forestilling, at han blot skulle ’påtage’ sig rollen som inuit, men henviser til hans komplekse baggrund og påpeger, at det lige så vel kan påvises, at han til tider ’påtager’ sig rollen som hvid mand (Thisted 2006: 165).

At Knud Rasmussen havde en kritisk indstilling over for vesterlændinges nedsættende blik på indfødtes kulturer, fremgår også allerede af hans bog om Lapland fra 1907:

“Det er et Net af indsnørede Fordomme, der er betegnende for det civiliserede og vedtægtsbundne Samfunds Syn paa alle frie Naturfolk. Man søger aldrig Forstaaelse, hører løst og fast om Vildskab og Raahed og fælder pjattede Bedsteborgerdomme uden Spor af Forudsætninger; man kan kun anerkende een Form for menneskelig Tilværelse, og det er den lovhjemlede, der er deres egen. At der ogsaa uden for denne kan avles og udvikles Personligheder, som kan have langt større Menneskeværdi end de ordinære Plejebørn, der er indregistrerede Statsborgere, — har man aldrig kunnet begribe.” (Rasmussen 1907/2017: 43). 

Knud Rasmussen (1879-1933), dansk-grønlandsk polarforsker (ukendt fotograf)
Knud Rasmussen (1879-1933), dansk-grønlandsk polarforsker (ukendt fotograf)
Maleri med titlen "Eskimo Man" (Antonio Zeno Shindler, 1899).
Maleri med titlen "Eskimo Man" (Antonio Zeno Shindler, 1899).
Inuit med ansigtstatoveringer (ukendt kunstner, 1654)
Inuit med ansigtstatoveringer (ukendt kunstner, 1654)

I slutningen af det 19. og begyndelsen af det 20. århundrede finder vi altså bindstærke samlinger af danske folkeminder, der vidner om en almuetro med stærkt animistisk præg, en berømt dansk-grønlandsk polarforsker, der har et hidtil unikt og overvejende positivt indblik i inuit-kultur, og en dansk formidler af samtidens viden om naturfolk med et skarpt og kritisk blik på vesterlændinges fremfærd over for indfødte folk verden over.

Alle er naturligvis i vekslende grad præget af samtidens store fortællinger, men repræsenterer ikke blot nuancer af de tidstypiske ’selvfølgeligheder’, men viser også meget klare brudflader, der peger i andre retninger end de fremherskende perspektiver inden for europæisk religionsforskning og ligner mere konsekvente versioner af Max Müllers kritik af kultur-evolutionismen.

Det er dog først og fremmest religionshistorikeren Vilhelm Grønbech, der i flere henseender er mere præget af romantikken end oplysningstiden (ligesom den amerikanske antropolog Franz Boas), og som skærper disse brudflader i en dansk sammenhæng.

I 1911 bliver han docentur ved religionshistorie på Københavns Universitet, hvor faget har været selvstændigt siden 1900, og i 1914 bliver han kaldet til et professorat i Leipzig. Grønbech afslår dog, idet det lykkes at oprette et professorat på Københavns Universitet, hvor han bliver Danmarks første professor i religionshistorie. 

Den danske religionshistoriker Vilhelm Grønbech og hans svenske hustru Honorine Hermelin blev gift i 1947, otte måneder før Grønbechs død (kilde: KvinnSam, Göteborgs universitetsbibliotek, ukendt fotograf)
Den danske religionshistoriker Vilhelm Grønbech og hans svenske hustru Honorine Hermelin blev gift i 1947, otte måneder før Grønbechs død (kilde: KvinnSam, Göteborgs universitetsbibliotek, ukendt fotograf)

Samme år udgiver han bogen Primitiv Religion, der fejer kultur-evolutionismen af bordet med samme emfase som Boas, idet han afviser kristendommens overlegenhed og evolutionismens logik såvel som den udbredte ringeagt af animistiske folk i almindelighed. 

Ganske vist benytter han også ordet ‘primitiv’, men ikke i den nedladende betydning som Tylor og Frazer, og han indleder sin fremstilling med erkendelsen: ”Når vi taler om primitiv kultur og primitiv religion, ligger der i betegnelsen en anmasselse.” (Grønbech 1967/1915: 7).

Grønbechs bog udkommer samme år som tolvte og sidste bind af Frazers udvidede udgave af The Golden Bough, mens kultur-evolutionismen endnu går sin sejrsgang i store dele af Europas akademiske verden. 

Udateret træsnit, formentlig fra slutningen af 1800-tallet. Tidstypisk tekst "en heksedoktor eller regnmager" med en overbærende hvid iagttager. Ville i dag formentlig blive betegnet som shaman
Udateret træsnit, formentlig fra slutningen af 1800-tallet. Tidstypisk tekst "en heksedoktor eller regnmager" med en overbærende hvid iagttager

Den danske professor udfordrer dog direkte antropologiens gamle høvding Tylor, hvis projekt han sarkastisk kalder en ”sejrssikker” fremstilling af et religionshistorisk ”skema”, der tager udgangspunkt i den fremadskridende fortælling om vesterlændinges overlegenhed kontra tidligere og lavere kulturtrins ”spirende, herskende og døende animisme”. En fremstilling, Grønbech betegner som europæernes ”åndelige selvforgudelse” (ibid.: 8).

I stedet foreslår han en helt anden tilgangsvinkel: ”Det, det gælder om, er at erkende hver kultur og religion som et hele, der har absolut værdi i sig selv.” (Ibid.: 9). 

I 1916, året efter udgivelsen af Primitiv religion, fortsætter han sit angreb på kultur-evolutionismen i et festskrift til den svenske filosof Vitalis Norström: ”Naturfolkenes verdensopfattelse er ikke legende dybsind, ej heller beror den på en generalbommert, som mennesket ved en ubegribelig sindsforvirring har været tilbøjeligt til at gøre på et tidligt stadium af sin ‘udvikling’, for så at have den fornøjelse at korrigere sine første slutninger gennem ‘videnskab’. Naturfolkenes visdom er et umiddelbart udtryk for erfaring, den er oplevelse gjort om til åndelig og praktisk værdi — som vor videnskab og kunst er det. (…) Så snart vi stiller naturfolkenes kultur side om side med vor, ser vi at forskellen beror på at de er to forskellige verdener” (Grønbech 1916/1930: 41).

I forhold til religionsforskningens ståsted i samtidens Europa er Grønbech med andre ord langt forud for sin tid — men i et meget lille hjørne af den internationale forskningsverden. Trods gæsteforelæsninger ved udenlandske universiteter, enkelte værker på engelsk og tysk, og selv om han for sine litterære fortjenester bliver nomineret til Nobelprisen i litteratur hele elleve gange fra 1914 til 1945, forbliver han ’kun’ et stort navn i et lille land.

I genudgivelsen af Grønbechs klassiker Primitiv religion skriver religionssociologen Tove Tybjerg i 1996: ”Grønbech afslog kaldelsen fra Leipzig og gav dermed afkald på en karriere i udlandet. Følgen var, at Grønbech stort set ingen indflydelse fik på den internationale udvikling, mens han i dansk religionshistorie er den absolut dominerende skikkelse.” (Tybjerg 1996: 92).

Kultur-evolutionismens udtalte nedvurdering af skriftløse folks religiøse praksisser bliver dog efterhånden opblødt og imødegået i religionsforskningen, ikke kun i det store USA og det lille Danmark. Det kan du læse mere om her: Religionsforskning på ‘primitive’ præmisser?

Rune Engelbreth Larsen, juli 2020. Senest opdateret 24. september 2020