Odysseus og sirenerne (John William Waterhouse, 1891)

Religionsforskningens paradigmeskift fra foragt til forståelse

I de første årtier af moderne religionsforsknining fra anden halvdel af 1800-tallet er tilgangsvinklingen udtalt eller uudtalt racistisk, og tidsepoker og indfødte folk ringeagtes nærmest som en selvfølge af europæiske religionsforskere som ”lavere racer”, ”tilbagestående vilde” eller ligefrem ”neurotikere”. Fra 1920’erne begynder europæerne dog at nærme sig amerikanske forskere, hvis afsæt allerede i udgangspunktet er anti-racistisk, og i de følgende årtier bliver også europæisk religionsforskning i stadig højere grad en bestræbelse på at forstå frem for at foragte de folkeslag og kulturer, der studeres og analyseres.

Det er dog ikke en udvikling, som er entydig — ny-marxistiske filosoffer lancerer f.eks. en populær, men stærkt ideologiseret analyse af bl.a. animisme og det homeriske epos Odysseen, og deres pointer illustrerer, hvor vanskeligt det er at slippe 1800-tallets blanding af forargelse og ringeagt over for verdensperspektiver, der måske repræsenterer noget ganz Anderes …

1. Animistisk eller kapitalistisk sirenesang?

“Kom, Odysseus! du hædrede Drot, Achaiernes Stolthed!
Stands dit Skib, og lyt til den Sang, Gudinder dig synge!
Aldrig en Mand her seiled forbi paa sin tjærede Snekke,
Førend han først havde hørt den liflige Røst af vore Læber;
Glad i Hu han reiser da hjem og beriget med Kundskab.”
(Homer: Odysseen XII: 1884-1888; oversat af Christian Wilster)
Athene, gudinde med stærk tilknytning til Odysseus (John Flaxman, 1810)

Som det fremgår, stammer citatet fra Odysseen og tilskrives traditionelt den græske digter Homer, der muligvis levede i det 8. århundrede før vor tidsregning og også gerne tilskrives eposset Iliaden. Imidlertid er det ikke givet, at Odysseen og Iliaden er forfattet af én og samme digter, eller at Homer overhovedet er en historisk person. 

Men selv om der snarere er tale om en digterisk tradition, som med tiden er blevet associeret med en navngiven (men muligvis fiktiv) digter, opnår Homer og de homeriske værker en slags kanonisk status allerede i antikkens kultur og litteratur.

Datidens grækere karakteriseres ofte som polyteister, fordi de dyrker flere forskellige guder, hvoraf de olympiske tolv er de kendteste og Zeus den mægtigste. Men i lighed med mange andre såkaldt polyteistiske folkeslag er det mere præcist at betegne dem som animister, fordi verdensperspektivet ikke bare tæller mange flere guder end de olympiske, men også rummer en stor mangfoldighed af besjælede naturfænomener og andre åndelige væsner. Og det er naturligvis også inden for dette vidtfavnende persongalleri, at vi finder sirenerne, der frister sagnhelten i Odysseen med deres uimodståelige skønsang i indledningscitatet.

I antikken afbildes disse væsner gerne som en blanding af fugle- og menneskeskikkelser (primært kvindelige), men fra middelalderen bliver de ofte forvekslet med havfruer, der imidlertid eksisterer i deres egen ret i antikkens folklore. Grækerne kalder havfruerne for nereider, og dem møder vi f.eks. i 18. sang af Iliaden.

Men sirenerne og nereiderne er ikke de eneste eksempler på animisme, der rækker ud over de kendte guder i Odysseen og Iliaden. Da Odysseus f.eks. endelig når sin hjemstavn på øen Ithaka efter ti års krig og ti års begivenhedsrig hjemrejse, beder han som det første til najaderne, der er knyttet til floder, bække og kilder (XIII, v. 351-358). Endvidere hører vi i Iliaden, at da Zeus indkalder til råd på Olympen, gælder det også en meget bredere skare end de olympiske guder, idet både flodguder, skovnymfer og andre naturånder hidkaldes (XX, v. 4-9), og f.eks. er næsten et helt kapitel viet en krigeriske flodgud, der er på nippet til at drukne Achilleus under den trojanske krig (XXI, v. 150-384).

Figur af sirene fra Canosa, 4. årh. f.v.t. (affotograferet af Luis García; Wikicommons)
Figur af sirene fra Canosa, 4. årh. f.v.t. Bemærk fuglefødderne (affotograferet af Luis García; Wikmedia Commons)

Disse væsner er ikke opfundet til lejligheden af hensyn til deres eventuelle litterære værdi, men afspejler datidens religionsfænomenologi, hvor hver by f.eks. dyrker sin egen flod eller kilde som en naturguddom (Burkert 1977/1985: 174ff). Men som det fremgår, er de græske naturånder selvfølgelig langtfra alene associeret til vand, for ”alt er fuldt af guder”, som det udtrykkes af den græsk filosof Thales i det 6. århundrede før vor tidsregning (Zaidman & Pantel 1989/1995: 176).

I fortællingen om Odysseus’ hjemrejse fra den trojanske krig møder vi da også både guder, kykloper, sirener og andre åndelige væsner, der gør rejsen lige så udfordrende og berigende for sagnhelten, som den er underholdende for læserne og tilhørerne. Sirenernes sang er skøn, men farlig, fordi den kan lokke enhver til at springe overbord, og Odysseus befaler sit mandskab at putte voks i ørerne for ikke at høre de dragende toner — men selv lader han sig surre fast til masten for at kunne lytte uden risiko.

Denne fascinerende fortælling er selvsagt genfortalt et utal af gange, f.eks. i en analyse af de tyske filosoffer Max Horkheimer & Theodor W. Adorno i Dialektik der Aufklärung (oplysningens dialektik), men de er mere optaget af at indskrive moderne ideologiske motiver i teksten end af at udfolde dens historiske og kulturelle kontekst:

“Han [Odyssseus] tilstopper deres øren med voks, og de skal ro til, alt hvad de kan. Den der vil bestå, må ikke lytte til det uigentageliges lokken, og det er han kun i stand til at undgå, hvis han ikke er i stand til overhovedet at høre den. Det har samfundet altid sørget for. Frisk og koncentreret skal de arbejdende rette blikket fremad og lade alt ligge, der ligger ved siden af den slagne vej. Den drift, der fører mod afledning, skal de sammenbidt sublimere til yderligere anstrengelse. På den måde bliver de praktiske. — Den anden mulighed vælger Odysseus selv, han, besidderen, som lader de andre arbejde for sig. Han hører, men afmægtig bundet til masten, og jo større lokkelsen bliver, desto fastere lader han sig surre, ligesom siden hen borgerne også nægtede sig selv lykken desto mere hårdnakket …” (Horkheimer & Adorno 1947/1993: 73).

Poeten og sirenen (Gustave Moreau, 1893)
Poeten og sirenen (Gustave Moreau, 1893)
Odysseus og sirenerne. Her er 'sirenerne' fremstillet som havfruer - måske har kunstneren ikke læst 'Odysseen' (Herbert James Draper, 1909)
Odysseus og sirenerne. Her er sirenerne fremstillet som havfruer — måske har kunstneren ikke læst 'Odysseen' (Herbert James Draper, 1909)

Oplysningens dialektik er ikke blot et prominent eksempel på en moderne ideologiseret analyse af et af litteraturhistoriens største og tidligste hovedværker, der samtidig er et centralt religionshistorisk kildeskrift, men også et illustrativt eksempel på, hvordan primitiviseringen af religionshistoriske kilder og traditioner stadig har fat i europæiske akademikere helt op i midten af det 20. århundrede.

2. Frankfurterskolens kulturkritik

Horkheimer & Adorno, der er frontfigurer i den ny-marxistiske Frankfurterskole, befinder sig i eksil i USA, da de i 1944 færdiggør Oplysningens dialektik, som bliver en moderne idéhistorisk klassiker. Bogen rummer ikke blot en sønderlemmende samtidskritik, men reflekterer også kritisk over animisme og andet religionshistorisk tankegods, der bliver centrale brikker i en større kultur-kritisk analyse.

Horkheimer & Adorno er stærkt præget af det kultur-pessimistiske mørke, som Anden Verdenskrig kaster over verden, og selv om bogen først udkommer i 1947, er det ikke et mørke, der er fortrængt. Heller ikke, da den genudgives 22 år senere, skønt forfatterne i forordet til 1969-udgaven bemærker, at manuskriptet oprindelig er skrevet, ”da man kunne se en ende på den nationalsocialistiske terror” — for efterfølgende har Den Kolde Krigs ”rædsel” blot taget over, og totalitarismen er under fortsat udbredelse (Horkheimer & Adorno 1969/1993: 21).

Filosofferne advarer imod oplysningens igangværende ”selvødelæggelse”, idet de påpeger, at oplysning ikke alene er den efterstræbelige vej fremad, men også rummer risikoen for at glemme sit altafgørende kritiske udgangspunkt og i stedet træde i det ”beståendes tjeneste”. Og derfra er vejen banet til at lade sig indfange af despoters ”tryllekreds” i et ”tilbagefald til mytologi” (ibid.: 26ff).

Oplysningens dialektik udfolder således en dyster analyse af populærkulturen, som ifølge Horkheimer & Adorno understøtter dette tilbagefald. 

Radiokanalerne producerer blot kopier af hinandens ensformige programmer og er i lighed med populærmusikkens og Hollywoods skematiske forudsigelighed for længst blevet en integreret del af det kulturindustrielle ”system”, der er blottet for samfundskritik: ”Kulturindustrien er fordærvet, men ikke som syndens Babel, tværtimod som den ophøjede fornøjelses katedral.” (Ibid.: 207) 

I stedet for samfundskritik opretholdes kapitalismen ukritisk under en omsiggribende passivisering af masserne, som derved forledes til at adoptere ”den ideologi, hvormed man gør dem til slaver” (ibid.: 195).

Muse på Pegasus (Odilon Redon, ca. 1900). Horkheimer & Adorno mener, at det totalitære mørke, der ruller ud over verden i første halvdel af 1900-tallet, giver anledning til en frygt for et "tilbagefald" til mytologi
Muse på Pegasus (Odilon Redon, ca. 1900). Horkheimer & Adorno mener, at det totalitære mørke, der ruller ud over verden i første halvdel af 1900-tallet, giver anledning til en frygt for et "tilbagefald" til mytologi

Forfatterne hudfletter populærkulturelle klicheer, hvilket i passager gør værket gnistrende veloplagt og i nogle henseender lige så ’nutidigt’ som i 1947 og 1969. Hollywood-stjerner, der ligner ”reklamebilleder for mærkevarer”, kritiseres, og værket dissekerer ”den løgnagtige erstatning af det individuelle med det stereotype”, som reducerer personligheder til entydige skabeloner. 

Den store kunst, der har sans for det komplekse menneske, er åbenbart glemt under en dyne af overfladisk forsimpling, hvis vi skal tro de tyske filosoffer: ”Personlighedens enhed har været gennemskuet som skin siden Shakespeares Hamlet. I de syntetisk fremstillede fysiognomier i dag er det allerede glemt, at der overhovedet nogen sinde har eksisteret et begreb om menneskelivet.” (Ibid. 224).

Det er først og fremmest genudgivelsen af bogen, der bliver modtaget og læst i vide kredse, men i bakspejlet forekommer den også overspændt ideologiseret, og flere politiserende pointer nærmer sig det karikerede. I den store analyse af populærkulturen kan vi f.eks. læse, at Anders And får ”prygl, for at tilskuerne kan vænne sig til dem, de selv modtager”, og at kornmarkerne i slutningen af Charlie Chaplins mesterværk The Great Dictator (1940) ligefrem ”desavouerer den antifascistiske frihedstale” (ibid.: 202, 215).

Filmplakat for Charlie Chaplin's 'The Great Dictator' (1940). Horkheimer & Adorno kritiserer den afsluttende frihedstale "desavoueres" af billeder af kornmarker
Filmplakat for Charlie Chaplin's 'The Great Dictator' (1940). Horkheimer & Adorno kritiserer den afsluttende frihedstale for at "desavoueres" af billeder af kornmarker
Kyklopen Polyfemos er blevet blindet af den snedige Odysseus og prøver forgæves at ramme hans og hans mandskab (Arnold Böcklin, 1896)
Kyklopen er blevet blindet af den snedige Odysseus og prøver forgæves at ramme hans og hans mandskab (Arnold Böcklin, 1896)

Direkte anakronistisk bliver bestræbelserne på at presse pointer og virkemidler ind i en moderne kulturkritik, når Horkheimer & Adorno vender blikket mod kultur- og religionshistorien for at vise, hvordan menneskeheden ”i stedet for at træde ind i en sandt menneskelig tilstand synker ned i en ny form for barbari” (ibid.: 25). 

Den populærkulturelle forfladigelse og totalitarismens svøbe italesættes ikke alene som et ”tilbagefald” fra oplysningstidens fremskridtshåb, men som et tilbagefald til dét ’barbari’, der både tilskrives animistiske kulturer og historiske traditioner, endog på årtusinders afstand.

Dermed anlægger Horkheimer & Adorno i 1947 (og gentaget i 1969) det samme nedsættende perspektiv, som dominerede europæisk tænkning i et halvt århundrede fra grundlæggelsen af antropologien og religionsvidenskaben i 1870’erne. De tager imidlertid ikke højde for, at dette perspektiv oprindelig er båret frem af et racistisk grundsyn, skarpt kritiseret af amerikanske antropologer og stadig stærkere udfordret af europæiske i takt med omfattende feltarbejder blandt indfødte folk.

Med andre ord karakteriserer Horkheimer & Adorno ikke blot animisme som formørkelse og fordummelse i lighed med antropologiens racistiske årtier, men indfletter også et klassisk skræmmebillede af indfødte folks forestillinger som bærende elementer i en marxistisk analyse af totalitære tendenser i det 20. århundrede.

Og som bemærket i det foregående afsnit fører Frankfurterskolens analytiske dissektion over i en ideologi-kritisk læsning af Odysseen, der skal illustrere, hvordan oplysning slår over i den mytologi, som den dybest set bør stå i kritisk kontrast til: ”Thi mytologien havde i sine skikkelser genspejlet essensen af det bestående: kredsløb, skæbne, verdens herredømme som sandheden og givet afkald på håbet.” (Ibid.: 64).

Odysseen, der kaldes ”den europæiske civilisations grundtekst”, belyses som ”det tydeligste vidnesbyrd om sammenkædningen af oplysning og myte” (ibid.: 88), og fortællingen læses som et billede på, hvordan selvet fristes og lokkes bort fra dets logik af et illusorisk blændværk i form af religiøsitet og ritualer, der betragtes som mytisk ”usandhed” og offerets ”bedrag”.

Efter terracotta-vase, ca. 380-370 f.v.t. (grafik af Adolf Furtwängle, 1907)
Illustration efter terracotta-vase, ca. 380-370 f.v.t. (grafik af Adolf Furtwängle, 1907). Ifølge Horkheimer & Adorno kalder 'Odysseen' for ”den europæiske civilisations grundtekst”
En skibbruden Odysseus møder prinsesse Nausikaa (Salvator Rosa,1600-tallet). Horkheimer & Adorno reducerer Odysseus til en "homo oeconimucus" og "ejendomsbesidder" i en temmelig ideologiseret analyse af en fortælling med 3 årtusinder bag sig
En skibbruden Odysseus møder prinsesse Nausikaa (Salvator Rosa,1600-tallet). Horkheimer & Adorno reducerer Odysseus til en "homo oeconimucus" og "ejendomsbesidder" i en temmelig ideologiseret analyse af en fortælling med 3 årtusinder bag sig

Odysseus repræsenterer selvet, der agerer som en ”rationel almenhed mod skæbnens uafvendelighed”, men ifølge filosofferne antager hans rationalitet beklageligvis kun ”en indskrænkende form” (ibid.: 104).

Odysseen anskues dermed samlet som ”et af den borgerligt-vesterlandske civilisations tidligste repræsentative vidnesbyrd” (ibid.: 31), og i Horkheimer & Adornos optik bliver Odysseus’ mænd til ”føjelige proletarer” og Odysseus til en ”homo oeconomicus” og ”ejendomsbesidder”, ja, en ”feudalherre med træk af den østerlandske købmand” (ibid.: 107).

Skønt Homer (eller den homeriske tradition) hverken har hørt om ”kapitalisme” eller ”klassekamp”, og til trods for at Odysseus’ hjemfærd fra den trojanske krig vanskeligt kunne udspille sig i en verden, der materielt, mytologisk og mentalt ligger det 20. århundrede fjernere, bliver ikke blot Homer, men religionshistorien i almindelighed og animisme i særdeleshed støbt om til ideologisk ammunition i Frankfurterskolens advarsel imod et totalitært barbari, der først udspiller sig tre årtusinder senere.

Og afstanden i tid og kultur til trods, tyr Horkheimer & Adorno til en klassisk anakronistisk kliché om, at ’de primitive’ lader sig “skræmme af det naturlige”, og karakteriserer centrale elementer i deres verdensanskuelse som “magiens blodige usandhed”, der følger af det ”udbrud af rædsel, der ledsager erfaringen af det uvante” i ”de vildes svage sjæle” (1947/1993: 39, 42, 49).

Denne forestilling har imidlertid meget lidt gang på jord blandt samtidens toneangivende antropologer, der i modsætning til Horkheimer & Adorno har levet hos ’de vilde svage sjæle’ og beskrevet deres verdensanskuelser gennem årtiers feltarbejder. Dermed taler de tyske filosoffer selv ud af en fortid, hvor Vestens blik på ‘de andre’ var en blanding af rigeagt og patroniserende overbærenhed.

Bronisław Malinowski (1884-1942), polsk antropolog, berømt for at være blandt de første, der bestræbte sig på så vidt muligt at beskrive indfødte folks verden på deres egne præmisser (ukendt fotograf, 1917-1918)
Bronisław Malinowski (1884-1942), polsk antropolog. Blandt de første, der bestræbte sig på så vidt muligt at beskrive indfødte folks verden på deres egne præmisser (ukendt fotograf, 1917-1918). Han og andre antropologer, der udførte omfattende feltarbejder blandt såkaldt primitive folk, fandt helt andre vidende mennesker end det racistiske billede, som især 1800-tallets antropologer beskrev — og de "vilde svage sjæle", som Horkheimer & Adorno beskriver i midten af 1900-tallet

3. Horkheimer & Adornos eget ’tilbagefald’?

Det er tilsyneladende gået Horkheimer & Adornos næser forbi, at europæisk religionsforskning i forhold til kultur-evolutionismen har bevæget sig i samme retning som amerikansk og siden 1920’erne har været midt i et paradigmeskift. I modsætning til amerikansk antropologi, der sværger til et eksplicit antiracistisk perspektiv, er det europæiske blik på animismen frem til 1920’erne ét langt katalog over patroniserende latterliggørelse og racistisk nedvurdering, som overraskende nok synes at vende tilbage som klangbund for dele af Horkheimers & Adornos analyse i midten af 1940’erne.

Animisme tilhører det ”laveste kultur-niveau” og ”de lavere racer”, hævder også antropologiens grundlægger, Edward Burnett Tylor helt tilbage i 1870’erne (Tylor 1871), og den skotske antropolog James Frazer karakteriserer de følgende årtier de indfødte som ”underudviklede”, ”primitive” og ude afstand til at ”hæve sig til religion” (Frazer 1922). 

Den franske sociolog Émile Durkheim beskriver gentagne gange indfødte som ”underlegne” i kulturelle og religiøse henseender (Durkheim 1912/1915), og den østrigske psykoanalytiker Sigmund Freud ser indfødte folk som ”tilbagestående” og ”ynkelige” mennesker, der er sammenlignelige med neurotikere (Freud 1913).

Religionsvidenskabens grundlægger Max Müller kritiserer i begyndelsen af 1870’erne en historisk tendens til at latterliggøre indfødte folk, men er alligevel på linje med Tylors nedvurdering af såkaldt primitive, der karakteriseres ”blandt de laveste af de lave på menneskehedens skala” (Müller 1873: 119). 

Senere lufter han dog en mere kras kritik af den udbredte kultur-evolutionisme, der anskuer den hvide europæer som udviklingens højdepunkt blandt underlegne og lavere racer. I 1885 afviser han således et skarpt skel mellem “vilde” og “ikke-vilde”, idet han påpeger grusomme elementer i Vestens egen historie, men han sætter indfødte med religiøse overbevisninger, som synes at ligne en moderne kristen monoteisme, højere end andre (Müller 1885: 162).

Omvendt afviser amerikanske antropologer med Franz Boas i spidsen den europæiske religionsforsknings forestilling om Vestens ubestridte overlegenhed som en “naiv antagelse” (Boas 1911/1916: 3). Allerede i 1883, hvor han deltager i en geografisk ekspedition på den canadiske ø Baffin Island i Ishavet, betvivler han f.eks. rimeligheden af nedvurderingen af øens inuitter. Den 23. december skriver han i sin dagbog: 

”Jeg spørger ofte mig selv, hvilke fordele vores ‘gode samfund’ rummer i forhold til de ‘vilde’, og jo mere jeg erfarer om deres skikke, desto mere er jeg af den overbevisning, at vi virkelig ikke har nogen grund til at se foragtende på dem. Hvor iblandt os er der en lignende gæstrihed? (…) Vi skulle ikke kritisere dem for deres normer og overtro, efter vi ‘højt uddannede folk’ er relativt set meget værre.” (Barr 1998: 159).

I 1906 rummede Verdensudstillingen i Milano bl.a. en eritreansk landsby, som de hvide europæere kunne betragte som en menneskeligt zoologisk have. Ikke meget anderledes den evolutionistiske og racistiske grundindstilling i europæisk religionsforskning i slutningen af det 19. og begyndelsen af det 20. århundrede
I 1906 rummede Verdensudstillingen i Milano bl.a. en eritreansk landsby, som de hvide europæere kunne betragte som en menneskeligt zoologisk have. Ikke meget anderledes den evolutionistiske og racistiske grundindstilling i europæisk religionsforskning i slutningen af det 19. og begyndelsen af det 20. århundrede
Udateret træsnit, formentlig fra slutningen af 1800-tallet. Tidstypisk tekst "en heksedoktor eller regnmager" med en overbærende hvid iagttager. Ville i dag formentlig blive betegnet som shaman
Formentlig fra slutningen af 1800-tallet. Tidstypisk tekst "en heksedoktor eller regnmager" med en overbærende hvid iagttager. Næsten for mildt et udtryk for det nedladende syn på animister, som Adorno & Horkheimer kalder "vilde svage sjæle"

Den polske antropolog Ivan Malinowski bliver i begyndelsen af 1920’erne en af de tidligste europæiske eksponenter for en mere nøgtern og neutral beskrivelse af indfødte baseret på deltager-observation (participant observation). Han er dog heller ikke ganske fri for et stedmoderligt blik på de “vilde racer” og mener, at antropologer skal hjælpe “det hvide menneske til at regere, udnytte og ‘forbedre’ den indfødte med mindre skadelige konsekvenser for sidstnævnte” (Malinowski 1926: xi).

Men for Malinowski handler det trods alt om at forstå ’de primitive’ på deres egne præmisser, og den bestræbelse danner skole. 

Eksempelvis belyser den britiske antropolog Edward Evan Evans-Pritchard i 1930’erne trolddommens karakter hos det centralafrikanske Azande-folk, og han fastslår, at deres tankegang er alt andet end ubegavet og dybest set slet ikke står i kontrast til en parallel erkendelse af rationelle årsagssammenhænge (Evans-Pritchard 1937).

Foto fra Zande-folket i den centrale Afrika, ca. 1941-42. Animister, hvis animisme på flere områder overlapper udbredte forestillinger blandt den jyske almue i slutningen af 1800-tallet
Evans-Pritchards feltarbejde blandt zande-folket resulterede i en ny forståelse for rationalet bag et magisk verdensbillede, der ikke længere blot kunne forklares som manglende viden om rationelle årsagssammenhænge (foto ca. 1941)

Evans-Pritchard og andre kulturhistorikere erkender med andre ord, at man ikke længere kan opretholde europæisk antropologis og religionsvidenskabs hidtidige forestilling om, at tidligere og nuværende ’primitive’ animister er uvidende ignoranter.

Ganske vist er nogle af disse animistiske forestillinger radikalt fremmedartede, men når så megen af de pågældende folkeslags øvrige viden er funderet på rationelle principper og empiriske erfaringer, der også er genkendelige og gangbare inden for en vestlig begrebsramme, kan de elementer, der ikke lige svarer til vores egne, heller ikke blot affejes som dumhed.

Forestillingen om, at ’de primitive’ er ”ude af stand” til kritisk og rationel refleksion, er med andre ord ikke funderet i faktiske forhold, understreger Evans-Pritchard i en senere forelæsningsrække, der ser tilbage på antropologiens barndom: ”Der er ingen velrenommeret antropolog, som i dag accepterer denne teori om to distinkte former for mentalitet. Alle observatører, som har foretaget længerevarende førstehåndsstudier af primitive folkeslag, er enige om, at de hovedsageligt er interesserede i praktiske affærer, som de går til på empirisk vis, enten uden den mindste reference til oversanselige kræfter, indflydelser og handlinger, eller på en måde, hvor disse spiller en kunderordnet og sekundær rolle.” (Evans-Pritchard 1965: 88). 

Indfødte folks almindelige praktiske færdigheder og kunstneriske ekvilibrisme bygger tilsvarende på talent, øvelser og erfaringer, der vidner om en skarp iagttagelsesevne og en sofistikeret og genkendelig forståelse af årsagssammenhænge.

Også den amerikanske forfatter Herman Melville, der i 1851 skriver den udødelige klassiker Moby Dick, udfører en slags uformelt feltarbejde i sin tid som ganske ung sømand i 1839-44, hvorunder han bl.a. oplever at være fange blandt kannibaler på Marquesasøerne i Fransk Polynesien. 

Erfaringerne fra fem år på havet er naturligvis en af inspirationskilderne til det senere forfatterskab, som bærer præg af en usædvanlig respekt for indfødte folk, ikke mindst personificeret af en af de stærke karakterer i Moby Dick, hovedjægeren og kannibalen Queequeg. 

Om hans og andre ’vildes’ færdigheder bemærker (og beundrer) Melville, hvad langt de fleste toneangivende antropologer og andre kulturhistorikere er fuldkommen blinde for et halvt århundrede endnu (og mange andre mindst et århundrede):

”En gammel hawaiiansk krigskølle eller en spydpadle er i deres udformning og hele mangfoldighed lige så store trofæer for den menneskelige ihærdighed som en latinsk ordbog. Bare ud af en hajtand eller en stump strandskal opstår det mirakuløse kunststykke, der har kostet år og udholdenhed. For den vilde sømand gælder det samme som for den vilde hawaiianer. Med samme utrolige tålmod og fra samme hajtand skærer han dig med sin simple foldekniv en ben-skulptur, ikke helt så dygtigt gjort, men i formen lige så kompleks som den vilde græker Achilleus’ skjold og så fuld af barbarisk sjæl og stemning som den store og vilde Albrecht Dürers tryk.” (Moby Dick; oversat af Flemming Chr. Nielsen, 2014: 273f).

Helt alene om sin beundring er Melville dog ikke i 1800-tallet. Også officeren og antropologen Alfred Burdon Ellis, der tilbringer mange år i Afrika og skriver om Yoruba-folket og -religionen i slutningen af århundredet, er slået af forbløffelse over de kunstneriske evner blandt en af de ‘lavere racer’

Ellis påpeger også de mange tilsyneladende ligheder mellem antikkens grækere og disse formodede vilde, som i datidens vestlige tankegang er henvist til et langt lavere trin på den kulturhistoriske udviklingstrappe.

Kunstværkerne er så raffinerede, at den tyske antropolog og arkæolog Leo Frobenius i 1910 vanskeligt kunne forestille sig, at de var skabt af sorte mennesker, men mente, at de i stedet måtte stamme fra en antik græsk koloni i Vestafrika (Rasmussen 2019: 44f).

I 1938 finder man desuden en række usædvanligt smukke og naturalistiske bronzeskulpturer fra 1200-1300-tallet ved den gamle Yourba-by Ife, der ifølge traditionen er grundlagt i det sydvestlige Nigeria af verdens og menneskets skaber, orisha-guden Obatala.

Illustration af Queequeq, en vigtig karakter i Herman Melvilles 'Moby Dick' (I.W. Taber, 1902)
Illustration af kannibalen og hovedjægeren Queequeg, en vigtig karakter i Herman Melvilles 'Moby Dick' (I.W. Taber, 1902)
Yoruba-bronzehoved fra 1200-1300-tallet (Wikimedia Commons)
Yoruba-bronzehoved fra 1200-1300-tallet (Wikimedia Commons)

Tilbage i 1920’erne har også den polske antropolog Ivan Malinowski øje for, at ikke alene er de indfødte folks kunstneriske formåen hverken uden mening eller skønhed, men heller ikke deres religiøse praksisser savner på nogen måde konsistens. Han proklamerer derpå, at antropologien har taget (eller i det mindste bør tage) en skelsættende ny retning:

“Den tid, hvor vi kunne tolerere fremstillinger, der præsenterer den indfødte som en forvrænget barnlig karikatur af et menneske, er forbi. Dette billede er falsk og er i lighed med mange andre falsknerier blevet dræbt af videnskab.” (Malinowski 1922: 11).

Denne udvikling i religionsforskningens første årtier er beskrevet i nøjere detalje i to artikler, som kan læses på Polifilo.dk: 

Amerikansk fremskridt (John Gast, 1872). Fremskridtet som gudinde, der fortrænger de 'vilde' indfødte amerikanere med nybyggere, telegraflinje og jernbane. I USA så man ekspansionen som en Gudsgiven skæbne (Manifest Destiny) i en tid, hvor kultur-evolutionismen placerede de hvide øverst på udviklingsstigen og de 'primitive' som de laveststående racer
Amerikansk fremskridt (John Gast, 1872). Fremskridtet som gudinde, der fortrænger de 'vilde' med nybyggere, telegraflinje og jernbane, kunne måske lidt paradoksalt illustrere marxisterne Horkheimer & Adornos forestilling om den 'illustoriske' verdensanskuelse, som karakteriserer indfødte folk

 Religionsforskningens primitive barndom
• Religionsforskning på ’primitive’ præmisser

Malinowski og Evans-Pritchard er eksponenter for et europæisk paradigmeskifte, der gradvis begynder at ændre antropologiens og religionsvidenskabens tilgang til religionshistoriens fænomenologi.

Men den erkendelse, at animister eller andre såkaldte primitive folk ikke repræsenterer ’lavere racer’ eller befinder sig på et underlegent ’udviklingstrin’, vinder langtfra gehør over night i europæisk tænkning.

Horkheimer & Adorno gør animisme til et eksempel på det ’barbari’, hvormed oplysningen i deres analyse atter risikerer at falde ’tilbage’ i tidligere tiders frygt og mørke, men dermed eksemplificerer de selv en historieforståelse, der måske snarere falder ’tilbage’ til en klassisk ringeagt for indfødte folk og animistiske verdensperspektiver — hvis man nu skulle vende det samme problematiske fremad/tilbage-billedet imod dem.

Allerede den franske sociolog Émile Durkheim, der tilbage i 1912 selv er et tidstypisk udtryk for det nedsættende blik på indfødte folk, kritiserer dog forestillingen om, at religion skulle have sit ophav i frygt. Tværtimod påpeger han, at guder og andre ikke-menneskelige personer opfattes som venner, slægtninge eller beskyttere af “den primitive”, hvorfor følelserne over for disse oplevelser ”snarere handler om glad tillid end om rædsel” (Durkheim 1912/1915: 224).

Men en udtalt frygt for naturen eller for naturens bagvedliggende kræfter er heller ikke en realistisk overordnet forklaring på et religiøst og ritualiseret verdensperspektiv, al den stund at naturen er og var en velkendt kulisse og et tilpasset grundvilkår for oldtidens såvel som nutidens animister.

Mere sandsynligt er det, at den naturfrygt, som europæiske antropologer, religionshistorikere og andre vestlige tænkere, som Horkheimer & Adorno tilskriver oprindelige folk, snarere er en projektion af deres egne forestillinger om en uvant og utryg natur-tilværelse fjernt fra modernitetens lænestols-habitater i europæiske metropolers centralopvarmede universitetsmiljøer.

4. Helligt og profant

Frankfurterskolen får politisk og filosofisk gennemslagskraft, men religionsforskningen bevæger sig videre ad ganske andre spor i kølvandet på en udvikling, der er sat i søen af antropologer som bl.a. Malinowski og Evans-Pritchard. 

I sit hovedværk om shamanisme fra 1951, Le Chamanisme et les techniques archaïqes de l’extase (shamanismen og de arkaiske ekstase-teknikker) påpeger også den rumænskfødte religionshistoriker Mircea Eliade, at man i kontrast til store dele af den tidligere religionsforsknings fremstilling af “ahistoriske folk” nu er begyndt at “skelne ‘historie’ hvor vi havde for vane blot at finde ‘naturfolk’, ‘primitive’ eller ‘vilde'” (Eliade 1951/1964: xiii).

Eliade, der udover rumænsk taler flydende fransk, engelsk, italiensk og tysk, skriver i et andet af sine centrale værker, Das Heilige und das Profane, der udkommer på tysk i 1957 (og på dansk i 1993: Helligt og profant), at det hellige står i modsætning til — og er usammenligneligt med — det profane: ”Den hellige sten, det hellige træ bliver ikke ærede som sten eller træer — de bliver æret, fordi de er hierofanier, fordi de åbenbarer noget, som ikke længere er sten eller træ, men det hellige, det helt anderledes.” (Eliade 1957/1993: 9).

Den akademiske verden er glad for generaliserende koncepter, som gerne må være af latinsk eller græsk oprindelse: Ordet ’profan’ kommer af det latinske profanus, der betyder ’foran’ (pro) en ’helligdom’ (fanum) og altså er et udtryk for dét, der ligger uden for det helliges rum; ordet ’hierofani’ kommer af det græske hieros (ἱερός), som også betyder ’helligt’, og phainein (φαίνειν), der betyder at afsløre eller kaste lys over noget.

Denne modstilling er ikke ny. 

I 1912 har den franske sociolog Émile Durkheim gjort modsætningsparret helligt/profant til selve den fundamentale kategori i forståelsen af religion: ”Alle kendte religiøse opfattelser, hvad enten de er enkle eller komplekse, har fælles karakteristika: de forudsætter en klassifikation af alle de ting, reale og ideale, hvorover mennesker tænker, i to klasser eller modsatrettede grupper, almindeligvis betegnet ved distinkte termer, der er oversat udmærket med profant og helligt (profane, sacré).” (Durkheim 1912/1915: 37).

Med sin skarpe adskillelse mellem det hellige og det ikke-hellige (profane) knytter Eliade imidlertid først og fremmest an til tyske protestantiske teolog og religionsfilosof Rudolf Otto, der i 1917 beskriver det hellige som en oplevelse af Das ’Ganz andere’, det radikalt anderledes:

Kvindelige jakut-shamaner fra den det, der er i dag er republikken Sakha (Jakutien) i Rusland (Victor Adam, 1860)
Kvindelige jakut-shamaner fra den det, der er i dag er republikken Sakha (Jakutien) i Rusland (Victor Adam, 1860)
Billedkunstners forestilling af Akropolis i sine højmagtsdage, bl.a. med Parthenon-templet, der er viet gudinden Athene. Et tempel er grundeksempel på, hvad der er 'helligt', og 'profant' betyder simpelthen det, der er 'foran' eller 'uden for det hellige' (Leo von Klenze,1846)
Billedkunstners forestilling af Akropolis i sine højmagtsdage, bl.a. med Parthenon-templet, der er viet gudinden Athene. Et tempel er grundeksempel på, hvad der er 'helligt', og 'profant' betyder simpelthen det, der er 'foran' eller 'uden for det hellige' (Leo von Klenze,1846)

”… das Fremde und Befremdende, das aus dem Bereiche des Gewohnten, Verstandenen und Vertrauten und darum ‘Heimlichen’ schlechterdings Herausfallende und zu ihm in Gegensatz sich Setzende und darum das Gemüt mit starrem Staunen Erfüllende.” (Otto 1917/1926: 33).

Hans karakteristik af oplevelsen af “det guddommelige” eller numinøse (af det latinske numen: guddom) er stærkt farvet af den kirkelige opfattelse af den bibelske Gud som en med verden usammenlignelig overmagt.

Dette overføres også til den primitive og “rå” (rohen) “førstefødte-bevægelse” i den tidlige religionshistorie, hvor det numinøse ganske vist kun udfoldes i mindre grad. Men de første religiøse momenter har allerede noget “bizart, uforståeligt, ja, ofte grotesk over sig”, når de vækkes i menneskets følelsesliv som “den dæmoniske forlegenhed” (Otto 1917/1926: 171).

Eliade indleder i 1951 sin bog med en hyldest til Rudolf Otto og dennes erkendelse af ”følelsen af skræk over for det hellige”, som intet andet fænomen i verdensaltet kan sammenlignes med, og over for hvilket mennesket oplever ”sin fuldkomne intethed” (Eliade 1957/1993: 8).

Imidlertid er hverken Eliades, Ottos eller Durkheims generaliserende fremstilling af det hellige som ’det radikalt anderledes’ og den fundamentale ’modsætning’ til det profane særlig overensstemmende med, hvad animisme lærer os om dyrkelsen af f.eks. ’besjælede’ sten og træer, som Eliade nævner. 

Snarere udtrykkes der her et slægtskab inden for en kontinuert animistisk sammenhæng mellem mennesket og verdens ikke-menneskelige personer, og heller ikke den form for ’skræk’, som Eliade via Rudolf Otto henter fra bibelsk tradition, er en universel erfaring.

Moses ved den brændende tornebusk (Gebhard Fugel, ca. 1920). Rudolf Otto var stærkt præget af den bibelske fremstilling af Gud i sin begrebsliggørelse af 'det hellige' som det radikalt andet, das 'Ganz Anders'. Men i mange animistiske kosmologier er det hellige ikke radikalt adskilt fra verden, men indgår i en nær relation, ofte en slægtsrelation
Moses ved den brændende tornebusk (Gebhard Fugel, ca. 1920). Rudolf Otto var stærkt præget af den bibelske fremstilling af Gud i sin begrebsliggørelse af 'det hellige' som det radikalt andet, das 'Ganz Anders'. Men i mange animistiske kosmologier er det hellige ikke radikalt adskilt fra verden, men indgår i en nær relation, ofte en slægtsrelation
Nuxálk-ceremoni med masker af totemdyr (Wilhelm Sievers, 1897)
Nuxálk-ceremoni med masker af totemdyr (Wilhelm Sievers, 1897). Blandt mange indfødte folk er relationen til verdens ikke-menneskelige personer hellig og udtrykkes blandt andet rituelt, men det er en relation mellem slægtninge, ikke et møde med noget 'radikalt anderledes' og usammenligneligt

Det vender vi tilbage til i en kommende artikel, men her er det tilstrækkeligt at bemærke, hvordan Eliade dog i alle tilfælde er eksponent for den bestræbelse, der har kendetegnet europæisk religionsforskning siden 1920’erne — men står i kontrast til Adorno & Horkheimer — nemlig bestræbelsen på at forstå og forklare religionsfænomenologien på dens egne præmisser.

Eliade undslipper dog heller ikke helt europæisk religionsforsknings dårlige vane med at referere til en kultur-evolutionistiske vanetænknings ’kvalitative’ skelnen mellem ”de mest primitive” og ”de højstudviklede” religioner (ibid.: 8) — om end han ikke udfolder det som særskilt pointe eller udtrykker den ringeagt, der i årtier fulgte med Tylor og Frazer.

Eliade er optimistisk på vegne af religionsforskningens og ikke mindst religionshistorikerens betydning for en positiv udvikling af sin egen samtid, og i modsætning til Horkheimer & Adorno ser han ligefrem historiske religioner bidrage til en ”ny humanisme”. 

Det er en temmelig bemærkelsesværdig pointe i betragtning af Eliads egen politiske baggrund.

Men til trods for at han i 1930’erne aktivt hyldede en fascistisk og antisemitisk kristen bevægelse i Rumænien og sluttede op om fascistiske organisationer under Anden Verdenskrig, skriver han i 1969 (samme år som genudgivelsen af Oplysningens æstetik): “… vi tror, at religionshistorien er bestemt til at spille en vigtig rolle i samtidens kulturliv. (…) Religionshistorikeren vil uundgåeligt opnå en dybere viden om mennesket. Det er på grundlag af en sådan viden, at en ny humanisme kunne udvikle sig på global skala.” (Eliade 1969: 3).

Religionshistorikeren indtager en særlig position for realiseringen af denne vision, mener Eliade (der jo så også selv er religionshistoriker): “… at forstå vedholdenheden af det, der er blevet kaldt menneskets særlige eksistentielle vilkår at ‘være i verden’, for erfaringen af det hellige er dets korrelat” (ibid.: 9).

Og hvad der er på spil, er intet mindre end en “anden renæssance”.

Ligesom den italienske renæssance fra 1300-tallet til 1500-tallet er influeret af en ny værdsættelse af den græsk-romerske arv fra antikken, kan opdagelsen af (og forskningen i) religionshistorien i 1900-tallet komme til at spille en afgørende rolle i udfoldelsen af en “universel kultur” — det, som Eliade kalder en “planétisation” af kulturen (ibid.: 69).

Religionernes historiske betydning og karakter er altså for Eliade en vej frem, ikke det tilbagefald, som Horkheimer & Adorno advarer imod.

Parnasset (Andrea Mantegna, 1496-97). Billedkunstneren illustrerer til fulde den antikke ånd, som breder sig fra Italien og udover Europa i renæssancen, her med Venus, Mars, Apollon, de ni muser, Merkur og Pegasus. Religionshistorikeren Mircea Eliade mente, at religionsforskningen i tidligere religioner kunne indvarsle en ny renæssance i 1900-tallet, ligesom kendskabet til græsk-romersk kultur løftede den italienske renæssance i 1400-1500-tallet
Parnasset (Andrea Mantegna, 1496-97). Billedkunstneren illustrerer til fulde den antikke ånd, som breder sig fra Italien og udover Europa i renæssancen, her med Venus, Mars, Apollon, de ni muser, Merkur og Pegasus. Religionshistorikeren Mircea Eliade mente, at religionsforskningen i tidligere religioner kunne indvarsle en ny renæssance i 1900-tallet, ligesom kendskabet til græsk-romersk kultur løftede den italienske renæssance i 1400-1500-tallet

Men giver det mening med en sådan religionshistorisk retningspil, hvad enten den peger op eller ned, frem eller tilbage?

I alle tilfælde bliver Eliade en de mest betydningsfulde religionsforskere og -formidlere i anden halvdel af 1900-tallet, før hans stjerne falmer. Og han er en del af en bølge, der med tiden realiserer en mere og mere respektfuld tilgangsvinkel til religionshistorien og de kulturer, der er genstand for analyse.

5. Stedmoderblomster og dyr, der er gode til at tænke med

Også den franske antropolog Claude Lévi-Strauss er en del af dette paradigmatiske skifte. Han er en af forfatterne til UNESCO’s første race-statement, der udgives i 1950 som et led i opgøret med nazismens ideologiske tænkning og dens blodige konsekvenser. Teksten afviser ikke et biologisk race-begreb, men anbefaler i stedet betegnelsen ”etniske grupper” og fastslår bl.a., at ingen antropologisk race-klassifikation inkluderer mentale karakteristika (The Question of Race 1950: 6f).

I 1952 udgiver UNESCO desuden Lévi-Strauss’ lille bog Race and History, der lægger Tylors og Spencers kultur-evolutionisme i graven: ”… der er ingen retfærdiggørelse af antagelsen, at én race er en anden race intellektuelt overlegen” (Lévi-Strauss 1950: 5). Det skal være helt slut med at dømme folk og kulturer som barbarer: “Barbaren er først og fremmest den, som tror på barbari.” (Ibid.: 12).

Lévi-Strauss påpeger, at forestillingen om en biologisk basis for race-begrebet betvivles af genetikere, og han skelner i forlængelse heraf mellem sand og falsk evolutionisme. Den første er funderet i den biologiske evolution, hvorimod den anden og falske evolutionisme er forestillingen om en social eller kulturel evolution. Han advarer desuden eksplicit imod en unuanceret opfattelse af forståelsen af fremskridt, for et fremskridt bevæger sig ikke nødvendigvis i samme retning. Det er hverken kontinuert eller uundgåeligt, og udviklingen kan ikke sammenlignes med trin på en trappe:

“At bevæge menneskeheden fremad kan vanskeligt sammenlignes med en person, der går op ad en trappe, og som skridt for skridt tilføjer et nyt trin til alle de foregående trin, der allerede er besteget; en mere præcis metafor ville være en gambler, der har satset sine penge på flere terninger og ved hvert kast betragter dem lande med forskellige resultater. Det, man vinder på ét kast, kan meget vel tabes på et andet, og det er kun lejlighedsvist, at historien er ‘kumulativ’, altså at terningerne falder ud i en heldig kombination.” (Ibid.: 22).

Germanere fremstillet som primitive barbarer på en tegning fra 1616 (Philip Clüver). Synet på 'de andre' som uciviliserede og vilde er også udbredt i religionsforskningen fra 1800-tallet og ind i 1900-tallet. Den franske antropolog Claude Lévi-Strauss skriver i kontrast hertil i 1962: "Barbaren er først og fremmest det menneske, som tror på barbari."
Germanere fremstillet som primitive barbarer på en tegning fra 1616 (Philip Clüver). Synet på 'de andre' som uciviliserede og vilde er også udbredt i religionsforskningen fra 1800-tallet og ind i 1900-tallet. Den franske antropolog Claude Lévi-Strauss skriver i kontrast hertil i 1962: "Barbaren er først og fremmest det menneske, som tror på barbari."

I 1962 udkommer Lévi-Strauss’ La Pensée Sauvage, der betyder ”den utæmmede tanke”, men samtidig er det franske navn for stedmoderblomsten, og netop denne blomst pryder førsteudgaven (en dansk udgave udkommer i 1969 med titlen Den vilde tanke). På spansk hedder blomsten tilsvarende pensiamento salvaje (vild tanke), og i dens engelske navn, wild pansy, er pansy afledt af det franske pensée, mens f.eks. dens svenske, norske og tyske navn betyder det samme som på dansk (tysk: Stiefmütterchen).

Forsideillustrationen er en lille genistreg og åbner i sig selv den mytiske tænkning, som Lévi-Strauss analyserer.

Der er således en klassisk association mellem stedmoderblomsten og tænkningen, som ikke blot kommer til udtryk i blomstens navn på bl.a. fransk og engelsk, men f.eks. også afspejles i en bemærkning af Ophelia i Shakespeares skuespil Hamlet:

”There’s rosemary, that’s for remembrance; pray, / love, remember: and there is pansies. that’s for thoughts.” (IV: 174f). Eller i Johannes Sløks oversættelse fra 1971: ”Her er rosmarin, der er for erindringen — Jeg beder dig, elskede, husk — Og her er stedmoderblomster, de er for tanken.”

Men også navnet stedmoderblomst knytter an til folkeviddet på særegen vis; her associeres blomsten til de udbredte fortællinger om stedmoderen, der foretrækker sine biologiske børn frem for sine stedbørn.

I bogens appendix gør Lévi-Strauss opmærksom på, at blomstens nederste store kronblad i f.eks. polsk og tysk tradition netop trækker på varianter af dette grundlæggende narrativ: Stedmoderen breder sig ud over hele to stole (bægerbladene), og på skødet har hun en æggekage eller et fad med grød, der prydes af en stor gul smørklat (kronbladets gule grund). Hendes biologiske ’børn’ er de to nedre hvide-lyseblå kronblade, som er placeret på hver sin stol tæt ved grøden og smørklatten, hvorimod de to stedbørn (de øverste mørkeblå kronblade) er placeret længst væk og må deles om én stol.

Dybest set er det naturligvis animismens ansigt(er), der dukker op, og gør sådanne narrativer så nærliggende.

Andre navne og associationer rækker ud over de vedholdende stedmoderfortællinger, ikke mindst fordi have-varieteter af blomsten synes at ligne et ansigt. Den fortællende personificering er dog forskellig i forskellige lande, hvilket afspejles i ældre navne for blomsten, f.eks.: enkekoneurt (Danmark), gammelkoneblomst (Norge), skøgeurt (Finland), kosakansigt (Tyskland), steddatter (England), kejserskæg (Rumænien), nonne (Italien) og lillesøster (Rusland) – blot for at nævne enkelte (Brøndegaard 1987: 125f).

Stedmoderblomst, eller på fransk, La Pensée Sauvage (den vilde tanke), er både forsidemotiv på Lévi-Strauss' klassiker 'Den vilde tanke', som på fransk tilsvarende hedder 'La Pensée Sauvage'. Blomstens relevans er i denne sammenhæng ikke alene relateret til navnets tvetydighed, men også til den 'vilde tænkning', der ligger bag fortællinger om blomsten
Stedmoderblomst, eller på fransk: La Pensée Sauvage (den vilde tanke), er forsidemotiv på Lévi-Strauss' klassiker, og titlen spiller naturligvis på tvetydigheden
Stedmoderblomst, eller på fransk, La Pensée Sauvage (den vilde tanke), er både forsidemotiv på Lévi-Strauss' klassiker 'Den vilde tanke', som på fransk tilsvarende hedder 'La Pensée Sauvage'. Blomstens relevans er i denne sammenhæng ikke alene relateret til navnets tvetydighed, men også til den 'vilde tænkning', der ligger bag fortællinger om blomsten
Stedmoderblomst (Viola tricolor), varianten Grandiflora, der kan være en have-varietet. Her ses 'ansigterne' tydeligere, og det er formentlig have-varieteter, der har givet ophav til mange personificeringer af blomsten i Europa

Sådanne personificeringer har bidt sig fast, uanset om blomstens have-varieteter er kendte i folkeviddet eller ej: ”Kun få mennesker havde set have-varieteternes store blomster, og den vilde floras stedmoderblomst har ingen lighed med et ansigt. Det mærkelige navn blev derfor ’tolket’ med en lille historie …” (Ibid.: 126).

Men ikke alene finder vi sådanne fortælling og personificeringer i folkloren; Lévi-Strauss’ pointe er, at denne tendens er udfoldet og udbredt i mytisk tænkning generelt, og at den ikke kan afvises som tilbagestående i forhold til videnskabelig tænkning.

F.eks. er indfødte folks omfattende videnssystemer verden over baseret på en skarp iagttagelsesevne og systematisk klassifikation af flora og fauna, og denne viden rækker langt ud over de rene nytteplanter, der er knyttet til menneskets umiddelbare behov. Det er f.eks. ikke ualmindeligt, at mange let genkender hundredvis af arter, som både omfatter talrige fugle, pattedyr, fisk, insekter og planter, der er kategoriseret systematisk (ibid.: 13-20).

Indfødte folks mytiske tænkning kan godt ”munde ud i resultater af godt videnskabeligt tilsnit” (ibid.: 21), og Lévi-Strauss ser end ikke magi og videnskab som modsætninger, men som to sidestillede erkendelsesmåder med forskellige praktiske og teoretiske resultater. De ”adskiller sig mindre fra hinanden ved deres natur end ved den slags fænomener, de anvendes på” (ibid.: 24).

Den franske antropolog henviser også til den såkaldte neolitiske revolution, der betegner overgangen fra jæger-samler-tilværelsen til husdyrhold og jordbrug, og som formentlig begyndte i Mellemøsten for op til 12.000 år siden, før den dukker op mange andre steder i verden i de følgende årtusinder

Nye erkendelser og tekniske opdagelser i relation hertil forudsætter rationel refleksion, som ikke afviger grundlæggende eller principielt fra senere epokers ”aktive og metodiske iagttagelse, dristige hypoteser, der kontrolleres for at forkastes eller berigtiges ved hjælp af forsøg, man utrætteligt har gentaget” (ibid.).

Lévi-Strauss kunne være gået længere tilbage i tid, for der er ingen grund til at tro, at sådanne forudsætninger ikke også har været gældende i de forudgående tusinder af år, hvor jægere og samlere har udtænkt og forarbejdet jagtredskaber, boliger, både, klæder og kunstværker, der selvfølgelig også vidner om grundlæggende evner til at planlægge og ræsonnere på baggrund af empirisk iagttagelse og rationelle erfaringer.

Det betyder ikke, at der ikke er forskel på mytisk og videnskabelig tænkning, idet førstnævnte ifølge Lévi-Strauss bedst er karakteriseret som en art reflekterende bricolage (’gør det selv’-arbejde). Mere specifikt ser han den mytiske tænkning som en intellektuel udgave af det praktiske arbejde, vi i dag forbinder med en bricoleur – en ’altmuligmand’, som det hedder på dansk (ibid.: 27f).

Reproduktion af hulebillede af steppebison fra Altamira-hulen i Nordspanien - på linje med mange andre store pattedyr er steppebison uddød i takt med Homo Sapiens' spredning, det gælder også Nordamerika. Amerikansk bison hører til de store pattedyr, som overlevet helt op i ny tid, men i 1800-tallet er den på kanten af at få samme skæbne som steppebisonen
Reproduktion af hulebillede af steppebison fra Altamira-hulen i Nordspanien, hvor de tidligste imponerende kunstværker blev skabt for ca. 36.000 år siden
Rekonstruktion af boliger, der blev rejst for ca. 12.000 år siden i Aşıklı Höyük i det moderne Tyrkiet (foto: Sarah Murray / Wikimedia Commons)
Rekonstruktion af boliger, der blev rejst for ca.12.000 år siden i Aşıklı Höyük i det moderne Tyrkiet (foto: Sarah Murray / Wikimedia Commons)

Altmuligmanden samler og kombinerer forhåndenværende materialer og redskaber, hvorimod ingeniøren (videnskabsmanden i moderne forstand) gør brug af specialiserede materialer og redskaber, designet til forskellige specifikke formål.

Lévi-Strauss trækker her på den schweiziske lingvist Ferdinand de Saussure, der grundlægger strukturalismen i begyndelsen af 1900-tallet og bl.a. foretager en berømt skelnen mellem ordet, der betegner et eller andet, og selve det betegnede koncept (f.eks. betegnelsen ’træ’ og forestillingen træ, som ordet betegner og referer til).

En smule mere teknisk: Sammenhængen eller bindeleddet mellem konceptet (også kaldet signifié) og den betegnelse (signifiant), der betegner konceptet, udgør samlet set ”tegnet” (signe). Det lingvistiske tegn træ er med andre ord en helhed, der forbinder betegnelsen ’træ’ med konceptet om træ. 

Det, der for Lévi-Strauss gør denne tangent relevant i forhold til mytisk tænkning, er, at der imidlertid er ikke nogen logisk eller nødvendig sammenhæng imellem tegnets to elementer — f.eks. er det ikke afgørende, om vores forestilling (koncept) om ’træ’ betegnes som træ, tree eller arbre.

Forenklet sagt er den mytiske tænkning knyttet til tegn, hvis elementer (betegnelser og koncepter) kan forbindes på nye måder, men dog forbliver inden for rammerne af kultur- og traditionsbestemte tegn. Derimod er den videnskabelige tænkning alene knyttet til koncepter, som derfor ikke i samme grad er hæmmet af eksisterende bånd.

Forskellen er dog ”ikke så absolut, som man kunne være fristet til at antage,” bemærker Lévi-Strauss (ibid.: 30), eftersom begge tænkninger trods alt hviler på forudgivne teoretiske og praktiske kundskaber inden for hver deres horisont. Men mytisk tænkning er som nævnt ligesom altmuligmanden, der kombinerer sine forhåndenværende materialer og derved bliver ”på denne side” af kulturens givne begrænsninger, hvorimod forskeren bryder begrænsningerne for at nå ”hinsides dem” (ibid.: 30).

Denne forskel til trods tilskriver Lévi-Strauss stadig en betydelig kvalitet og relevans til den mytiske tænkning, hvilket f.eks. kommer til udtryk i en pointe om indfødte folks totemistiske slægtskab mellem mennesker og dyr. I bogen Le Totémisme aujourd’hui (totemismen i dag) skriver han, at han f.eks. er uenig med Malinowski i, at “et dyr kun bliver ‘totemistisk’, fordi det først er ‘godt at spise’.” (Lévi-Strauss 1962/1963: 62).

Et totem er ofte et dyr, som et menneske eller en gruppe føler sig i slægt med gennem dyrets iboende (eller på anden vis tilknyttede) åndelige kraft, men det kan f.eks. også være en plante eller et andet naturfænomen (ja, i nogle tilfælde også bygninger og begreber). 

Udgangspunktet for totemismens mytiske tænkning kan imidlertid ikke reduceres til, hvad der er ”godt at spise” eller andre praktiske behov, men udfolder sig derimod inden for en meget større intellektuel horisont:

“Totemismens dyr ophører med kun eller primært at være dyr, der er frygtet, beundret eller misundt: deres perciperede virkelighed tillader legemliggørelsen af ideer og relationer, der er udtænkt af spekulativ tænkning på baggrund af empiriske iagttagelser. Vi kan forstå, at naturlige arter er valgt, ikke fordi de er ‘gode at spise’, men fordi de er ‘gode at tænke’.” (Ibid.: 89).

Modsat Horkheimer & Adorno reducerer Lévi-Strauss altså ikke mytisk tænkning og magi til ”blodig usandhed” eller mytologi til et tilbagestående udviklingstrin.

Dyreåndernes ankomst (F.N. Wilson, 1914)
Dyreåndernes ankomst (F.N. Wilson, 1914)
Ordet 'shaman' stammer fra den tungusiske sprogramilie - her afbildes en shaman fra det centrale Asien (ukendt kunstner; Wellcome Images)
Kvindelig shaman (ukendt kunstner; Wellcome Images)

Han er hverken patroniserende eller patologiserende over for indfødtes evne til at reflektere, og skønt han påpeger, at mytisk refleksion har en anden karakter, kan den også foregå ad baner, der er sammenlignelige med videnskabelig refleksion. F.eks. er trangen til ”objektiv erkendelse et af de mest oversete aspekter” blandt de folkeslag, der tidligere blev afskrevet som ubegavede og primitive, fastslår han (Lévi-Strauss 1962/1994: 12).

Dermed tager Lévi-Strauss yderligere skridt i den modsatte retning af de første ’moderne’ europæiske antropologers og religionshistorikeres racisme og kultur-evolutionisme, der var den udtalte eller uudtalte norm fra anden halvdel af 1800-tallet og mindst frem til 1920’erne.

6. Paradigmeskiftet 1922-1962

Der er naturligvis tidligere undtagelser i Europa, ikke mindst den danske religionshistoriker Vilhelm Grønbech, der i mange henseender er på linje med den amerikanske antropologis tidlige antiracistiske tradition.

Allerede i 1912 kritiserede Grønbech europæisk religionsforsknings bastante vestlige nedvurdering af det mytiske rationale (hvilket vi også netop har set Lévi-Strauss gøre det i Den vilde tanke i 1962) og taler i stedet om forskellige virksomme virkeligheder: ”Men en civilisation er aldrig sammenfaldende med universets kendsgerninger; det er rekonstruktionen af fakta til hensigtsmæssige eller (hvis ordet kan accepteres) virksomme virkeligheder, og enhver kultur berammer sit eget gennemsnit.” (Grønbech 1913: 11).

Grønbech er årtier forud for sin tid, og vi skal frem til midten af århundredet, før religionsforskningens grundperspektiver på indfødte folk er slået igennem i Europa i noget, der blot ligner samme grad.

Odysseus og sirenerne, romersk mosaik, 3. årh (ukendt kunstner). Ifølge Horkheimer & Adorno kalder 'Odysseen' for ”den europæiske civilisations grundtekst”
Odysseus og sirenerne, romersk mosaik, 3. årh (ukendt kunstner).

Der er naturligvis tidligere undtagelser i Europa, ikke mindst den danske religionshistoriker Vilhelm Grønbech, der i mange henseender er på linje med den amerikanske antropologis antiracistiske tradition og ikke mindst i sin afvisning af kultur-evolutionismen er langt forud for sin tid i det akademiske Europa.

Allerede i 1912 kritiserer han europæisk religionsforsknings bastante nedvurdering af mytisk tænkning (et halvt århundrede før Lévi-Strauss’ Den vilde tanke) og taler om forskellige ’virksomme’ virkeligheder: ”… en civilisation er aldrig sammenfaldende med universets kendsgerninger; det er rekonstruktionen af fakta til hensigtsmæssige eller (hvis ordet kan accepteres) virksomme virkeligheder, og enhver kultur berammer sit eget gennemsnit.” (Grønbech 1913: 11).

I begyndelsen af 1960’erne har europæisk religionsforskning imidlertid over en bred kam lagt forestillingen om animisters primitive dumhed bag sig og sagt definitivt farvel til det klassiske racistiske og kultur-evolutionistiske fundament.

Den ene forsker efter den anden har afdækket talrige indfødte folks sofistikerede rammer om totemistiske slægtsrelationer, systematiske tabu-forestillinger, omfattende detailkendskab til floraens, faunaens og fungaens arter, der rækker langt ud over basale nyttebehov, imponerende teknisk snilde og æstetisk sans under udarbejdelsen af redskaber og kunstværker såvel som rationelle forståelser af komplekse årsagssammenhænge, der er lige så elementære som i den vestlige hverdagsverden.

Det er alt sammen med til at vanskeliggøre den tidligere vaneantagelse om, at de samme folks åndelige verdensperspektiver og mytiske tænkning må være udtryk for primitivitet eller svigtende mentale evner.

Så gennemgribende er religionsforskningens forandring siden antropologiens og religionsvidenskabens grundlæggelse i begyndelsen af 1870’erne, at man kan tale om et paradigmeskift over de fire årtier, der strækker sig fra Malinowskis værk om de indfødte på Trobriand-øere i 1922, Argonauts of the Western Pacific, til Lévi-Strauss, der ikke mindst sætter sit store præg på dagsordenen med Den vilde tanke og Totemisme, der begge udkommer i 1962.

Selvsamme år gør den britiske antropolog Edward E. Evans-Pritchard status over religionsforskningen i en foredragsrække, der samles i bogen Theories of Primitive Religion i 1965. Her fælder han en nådesløs dom over store dele af sit fags forskningshistorie, og på anklagebænken sidder ikke mindst prominente herrer som kultur-evolutionisterne Edward B. Tylor og James Frazer: ”Hverken Tylor eller Frazer forklarede, hvorfor folk i deres magi forveksler — som de antog — idealiserede sammenhænge med virkelige, når de ikke gør de i deres øvrige aktiviteter.” (Evans-Pritchard 1965: 29). 

Evans-Pritchard affejer langt hovedparten af de fremstillinger af animisme og beslægtede religionshistoriske kategorier, der stammer fra de første årtier af religionsforskningens barndom i slutningen af 1800-tallet og begyndelsen af 1900-tallet. Stort set hele viften af værker beskyldes for at være “upræcise, sågar latterlige”, men Evans-Pritchard konstaterer også, at de samme værker såmænd stadig formidles ukritisk på læreanstalter i begyndelsen af 1960’erne: ”Lægmænd er formentlig ikke klar over, at det meste af det, der er blevet skrevet i fortiden med nogen sikkerhed — og som stadig er gældende trav i colleges og på universiteter om animisme, totemisme etc. – har vist sig at være forkert eller i det mindste tvivlsomt.” (Evans-Pritchard 1965: 4).

Det er ikke lykkedes mig at opklare, om Evans-Pritchard har læst Horkheimer & Adornos Oplysningens dialektik, der både i førsteudgaven i 1947 og genudgivelsen i 1969 gentager den misvisende kliché om, at animister lever i en verden gennemsyret af tvivl, mørke og rædsel. Men denne opfattelse, der ligger til grund for en del af pointerne i værket, afvises i alle tilfælde blankt i Evans-Pritchards status over religionsforskningen: “Jeg tror, at en hvilken som helst antropolog i dag ville være enig i, at en sådan fremstillling er en total forvrængning.” (Evans-Pritchard 1965: 10)

Rune Engelbreth Larsen, 17. november 2020