Animistiske rødder i Bibelen og Mesopotamien — og Noah'erne før Noah
Animisme er et verdensperspektiv, ifølge hvilket verden er beboet af både menneskelige personer og ikke-menneskelige personer. Sidstnævnte er ofte dyre-personer, der taler og interagerer ’menneskeligt’ med mennesker og hinanden, men har ’overmenneskelige’ evner. Skønt animisme er det mest udbredte verdensperspektiv både geografisk og historisk, ligger det ikke blot fjernt fra den hverdagsvestlige verdensopfattelse i dag, men opfattes ofte også som noget, der hører en helt fremmedartet kulturkreds til.
Denne artikel eksemplificerer nogle af den vestlige kulturkreds’ rødder og kulturhistoriske hovedårer fra nærorientalske fortællinger og traditioner, som desuden er forbundne med udbredte animistiske verdensperspektiver.
1. Bibelen og Syndfloden. Noahs ark på Ararat og Deukalions ark på Parnassos
Bibelen er en antologi i to dele, Det Nye Testamente og Det Gamle Testamente, hvis kirkelige status og sammensætning redigeres og fastlægges i det 3.-4. århundrede. Evangelierne og de øvrige tekster i Det Nye Testamente er skrevet årtier efter korsfæstelsen, mens de tekster, der samles i Det Gamle Testamente, stammer fra den hebraiske bibel og er skrevet før Jesus’ fødsel.
De ældste af de bevarede hebraiske håndskrifter dateres til midten af det 3. århundrede f.v.t., og de fleste af teksterne er affattet i Palæstina-området i den antikke jødedom, formentlig 1-2 århundreder før de ældste håndskrifter (Herbener 2004: 54).
Nogle af de bibelske fortællinger har paralleller til (eller direkte forlæg i) assyriske og babyloniske tekster fra det 1. og 2. årtusind f.v.t., og enkelte har rødder, der mindst rækker tilbage til sumeriske skrifter og myter i det 3. årtusind f.v.t. Et af de mest berømte eksempler er den fortælling, der i sin bibelske kontekst er kendt som syndflodsmyten eller beretningen om den store vandflod og Noahs ark.
På grund af menneskers ondskab fortryder Gud (ifølge den kirkelige bibel) eller Jahve (ifølge de hebraiske håndskrifter), at han har skabt menneskene og dyrene, hvorfor han beslutter sig for at udslette alt liv på landjorden — bortset fra Noahs familie og ét par af hver dyreart.
Noah instrueres i at bygge en ark, der egentlig er en slags kasse (tevah), i hvilken familien og dyrene reddes helskindet gennem katastrofen (1. Mos. 6,14).
Da arken står klar, kløves kildeåbningerne til urdybet (tehom), og himlens luger åbnes, som det hedder i en tekstnær oversættelse (Herbener & Provençal 2001: 35). Vandmasserne skyller ud over Jorden og dækker de højeste bjerge, og før de endelig trækker sig tilbage, er alt liv på landjorden udslettet.
Arken strander på ”Ararats bjerge”, læser vi i autoriserede kirkeoversættelser, men det er ikke nødvendigvis et fingerpeg til vor tids kreationister om at lede efter resterne af kasse-skibet på bjerget Ararat i det nuværende østlige Tyrkiet.
Først i løbet af middelalderen bliver dette bjerg benævnt Ararat i Vesten, da man begynder at associere det til den bibelske syndflodsmyte. I Hieronymus’ latinske bibeloversættelse, der er fra ca. 382-404, og som vi kender under navnet Vulgata (der blot betyder ”almindeligt anvendt”), læser vi i stedet montes Armenia (Armeniens bjerge).
Oprindeligt refererer den hebraiske bibel egentlig til bjerge i Urartu, der er et oldtidsrige i det 9.-6. årh. f.v.t. i det historiske armenske højland, hvorfor den latinske oversættelse har regionen korrekt.
Det er ikke nødvendigvis så væsentlig en præcisering i denne sammenhæng, men det er ét af utallige eksempler på, i hvor høj grad den hebraiske bibel er indlejret i historien og geografien i og omkring Nærorienten, som rækker langt udover Palæstina, og hvorfor det måske ikke er så overraskende, at mange af de bibelske fortællinger har andre versioner og oprindelseshistorier end de versioner, der redigeres og nedskrives i den antikke jødedom.
I den bibelske fortælling beslutter Noah efter en rum tid at undersøge, om der skulle være dukket andet land op end de bjerge, der begynder at komme til syne igen, efter at arken er strandet et sted i Urartus bjerge: ”Da der var gået fyrretyve dage, åbnede Noah den luge, han havde lavet på arken, og sendte en ravn ud; den fløj frem og tilbage, indtil vandet var tørret bort fra jorden.” (1. Mos. 8, 6-7).
Fortællingen om en stor vandflod, der er sendt af en gud for at udslette menneskeheden, kender vi f.eks. også fra græsk og romersk mytologi, hvor henholdsvis Zeus og Jupiter forsøger at drukne menneskene. Pseudo Apollodorus gengiver myten i det 1. eller 2. århundrede f.v.t. i sin samling af græske myter og legender, Bibliotheke (Bibliotek), og Ovid udfolder fortællingen i sit poetiske hovedværk Metamorphoses (Forvandlinger) omkr. år 8.
Ifølge Apollodorus er det specifikt grækerne, som Zeus forsøger at drukne under en voldsom regnskylle. Guden Prometheus advarer dog i tide sin søn Deukalion og råder ham til at bygge en ark — også her er der egentlig tale om en kasse (kibotos).
Enkelte overlever i bjergene, men Deukalion og hans hustru Pyrrha driver omkring på havet, indtil regnen holder inde, og ’kassen’ strander på Parnassos (Bibliotheca I, vii 2).
I Ovids romerske version af fortællingen er det ikke kun grækerne, men hele menneskeheden, der drukner under vandmasserne (med undtagelse af Deukalion og Pyrrha). Digteren forstår at dramatisere ødelæggelserne i stærke billeder:
Udover bredderne farer nu floderne hen over sletter.
Dyrkede planter og revlet og krattet og folket og fæet
rives af sted samt huse og templer med altre og alting.
Står der stadig et hus som har modstået stødet fra vandet
uden at falde, så dækker dog bølgen taget i dybet,
og under malstrømmens hvirvel begraves de højeste tårne.
Forskel findes der nu ikke mer mellem havet og landet:
Alting er hav, og selv havet har ikke længere strande.
(Metamorfoser I, 285-292; oversættelse: Otto Steen Due)
Fra middelalderen og frem til 1800-tallet har Vestens lærde kun kendskab til få ikke-bibelske ‘syndflodsmyter’. Udover den græsk-romerske fortælling om Deukalion har f.eks. også den babyloniske præst Berossus genfortalt en nærorientalsk version i sit trebindsværk om Babylonien (Babyloniaca) fra 278 f.v.t. Værket er dog for længst gået tabt og kendes kun i uddrag (eller kopier af uddrag) fra senere forfattere.
Ifølge disse uddrag bliver planerne om en forestående vandflod røbet til Xisouthros i en drøm, idet guden Cronus opfordrer ham til at bygge et skib, der skal redde familie og venner såvel som ”de vingede og firbenede dyr”. Vandfloden skyller ind over verden, men begynder dog hurtigt at trække sig tilbage igen.
Xisouthros slipper fugle løs, der imidlertid hverken kan finde føde eller landjord, men anden gang, han forsøger sig, returnerer de med mudder på kløerne. I tredje forsøg vender de til gengæld slet ikke tilbage, hvilket naturligvis betyder, at det atter er muligt at få fast grund under fødderne et eller andet sted på Jorden. Han opdager, at skibet er strandet på et bjerg, og han begiver sig ned ad bjerget sammen med skibets styrmand, sin hustru og deres datter, og de ofrer til guderne (Burstein 1978: 20).
Parallellerne til bibelfortællingen om Noah er selvfølgelig iøjnefaldende.
Efter den kirkelige fastlæggelse af de godkendte bibeltekster er der altså enkelte ikke-bibelske syndflodsfortællinger, som er kendte i den kristne del af verden, og som har andre Noah’er i hovedrollen.
Disse fortællinger udfordrer dog ikke den bibelske fortællings autoritet, for langt op i 1800-tallet har Bibelen status som verdens ældste bog og er dermed den mest autoritative fremstilling af de ældste tider. Syndflodsmyten har derfor en tilsvarende status som unik bibelsk beretning og åbenbaring (selv om graden af bogstavelighed fortolkes forskelligt).
Det er imidlertid en status, der venter på at blive udfordret af bunkevis af sønderbrudte lertavler, der ligger i dvale under ruinerne af oldtidsbyen Ninive i det gamle Mesopotamien.
2.Vestens kulturhistoriske rødder går gennem Assurbanipals bibliotek
Mesopotamien betyder landet ”mellem floderne” (meso potamos) og er det græske navn for området imellem og omkring de to store floder Eufrat og Trigris. Her blomstrer mellemøstlige kulturer med skiftende magtcentre i store og folkerige byer gennem årtusinder, før nogen skriver et ord i den hebraiske bibel.Regionen svarer i dag omtrentligt til det nuværende Irak, Kuwait og dele af Iran, Syrien, og Tyrkiet — eller afgrænset mod nord af det armenske højland, i øst af Zagrosbjergene i Iran, i vest af den syriske ørken og i syd af den arabiske ørken.
Adskillige oldtidsriger blomstrer og afblomstrer, ofte med århundreders eller årtusinders varighed, overlappende kulturtræk og grundlæggende med samme skriftsystem, den såkaldte kileskrift.
Sumer er Mesopotamiens første store rige, til tider kaldt ”civilisationens vugge”, der strækker sig fra det 4. årtusind til begyndelsen af det 2. årtusind f.v.t. Sumerernes afstamning er der endnu ingen, der kender, og sproget er ikke beslægtet med andre sprog, men med udgangspunkt i byen Akkad spiller det akkadiske rige en væsentlig rolle omkr. 2400-2200 f.v.t., og gradvis erstattes det sumeriske sprog af akkadisk — et semitisk sprog, der er beslægtet med hebraisk og arabisk.
Det næste rige, der regerer større dele af regionen, er det babyloniske, der har navn efter hovedbyen Babylon, datidens største metropol med med ca. 200.000 indbyggere i midten af det 2. årtusinde f.v.t.
Babyloniere og assyrere, hvis sprog er akkadiske dialekter, dominerer i skiftende perioder i det 2. årtusind, men i 911-612 f.v.t. kulminerer det ny-assyriske rige og bliver i 600-tallet verdens største imperium med hovedstad i Ninive.
Ninives status som kultcenter strækker sig imidlertid helt tilbage til Sumer i det 3. årtusind og er forbundet med dyrkelsen af en central gudinde, der er knyttet til både natur, lidenskab, frugtbarhed, seksualitet og krig. Hendes navn translittereres forskelligt, f.eks. som Inanna, Mullissu og Ninlil (Reade 2005: 347).
For babyloniere og assyrere i det 2. og 1. årtusind er hun kærligheds- og krigsgudinde og hedder Ishtar (Ringgren 1979: 123). Om hendes komplekse spændvidde skriver den østrigske assyriolog Adolf Leo Oppenheim, at hun er “en krigselskende, bevæbnet gudinde, som giver sejr til den konge, hun elsker”, og samtidig er hun “en ledende kraft, beskytterinde og personificering af seksuel magt i alle dens aspekter. I alle disse roller optræder hun i mesopotamiske myter såvel som i parallelle tekster fra vest, fra Anatolien til Egypten under lignende eller fremmede navne” (Oppenheim 1977: 197).
Ninives position som kongeby og magtcentrum er tilbagevendende i årtusinder, men kulminerer i slutningen af det ny-assyriske imperium i det 7. århundrede f.v.t.
Kong Sankerib, der sidder på tronen i 704-681 f.v.t., gør atter byen til rigets hovedstad og iværksætter en af oldtidens mest ambitiøse byplaner, der indbefatter nye store veje, torve, templer og et stort kongepalads, som han kalder ”Palads Uden Rival”.
Flere ler-prismer rummer en enslydende tekst om Sankeribs annaler, der dybest set er den assyriske bygherres pral over sine ekstravagante anlægsprojekter i Ninive, hvor f.eks. det gamle palads rives ned til grunden, og selve flodløbet ændres for at stabilisere fundamentet under det nye:
“Ninive, den ædle stad, byen elsket af Ishtar, hvor alle gudernes og gudindernes mødesteder befandt sig (…) blev i denne periode forskønnet i lighed med himlens firmament.” (Luckenbill 1924: 94-127).
Sankerib efterfølges af sin søn, Asarhaddon, som erobrer Egypten i 671 og gør det ny-assyriske imperium til verdens hidtil største, men dør et par år senere af ukendte årsager på sit tredje felttog til Egypten.
Tronen overtages af den måske berømteste af de assyriske herskere, sønnen Assurbanipal, hvis regeringstid strækker sig over mere end fire årtier.
Kongens tilknytning til Ishtar bliver yderligere bekræftet, og ifølge en legende er Assurbanipal ligefrem opdraget af gudinden, hvis brystmælk han drikker som baby. Nogle kilder skelner mellem flere Ishtar-gudinder, f.eks. Ishtar af Ninive og Ishtar af Arbela, der samlet krediteres for at have skænket kongen den skæbne ”at herske over alle beboede regioner” (Porter 2004).
Det ny-assyriske rige er ikke blot det største imperium, verden hidtil har set, men efter destruktionen af Babylon i 689 er Ninive formodentlig også verdens største by.
Ifølge den hebraiske bibel tager det hele tre dagsrejser at passere gennem den assyriske hovedstad, der angiveligt huser over 120.000 indbyggere (Jon. 3,3).
Skrifterne fra den antikke jødedom har dog ikke meget godt at sige om de assyriske konger og deres hovedstad, der forargeligt personificeres som en syndig skøge, gennemsyret af ondskab, hor og trolddom (Nahum 3,4). Den svada er utvivlsomt adresseret til Ishtar og dyrkelsen af gudinden, der som nævnt er stærkt forbundet med både krig og seksualitet, og som derved repræsenterer en mesopotamisk tradition, der i alle henseender adskiller sig fra den kirkelige årtusinder senere og på væsentlige punkter står i kontrast til den religiøsitet og moral, der søges kanoniseret i de bibelske skrifter i den antikke jødedom.
Ishtar minder om den vestsemitiske gudinde Astarte, der tilsvarende er både kærligheds- og krigsgudinde, og hvis navn er identisk med Ishtar, om end hun mangler femininum-endelsens t (Ringgren 1979: 214). Den vise kong Salomo lod sig i sin alderdom drage af dyrkelsen af de guder, som hans mange hustruer fra fremmede folkeslag bragte med sig — ifølge den hebraiske bibel ikke mindst Astarte (1. Kong. 11,1-6), der til skræk og advarsel kaldes en ”væmmelig” gud (2. Kong. 23, 13).
Det militariserede assyriske imperium regeres med ekspansiv jernhånd, hvilket har svare konsekvenser for jøderne og andre folk i imperiet, og derfor også er afspejlet i den foragt, der kommer til udtryk over for Ninive og dermed gudinden Ishtar.
Anderledes ser det selvfølgelig ud med assyriske øjne, og kultur og lærdom vægtes højt i Assurbanipals rige, hvor litteratur efterstræbes og eftersøges med en iver, som næppe matches i kristen tid før den italienske renæssance et par årtusinder senere.
Kongen udsender skrivere til alle hjørner af imperiet for at samle og kopiere tusindvis af tekster på akkadisk og sumerisk. Ninive som kultur- og videnscentrum afspejles således i Assurbanipals store tekstsamlinger, oldtidens første systematiserede bibliotek, der vidner om bestræbelsen på at knytte Mesopotamiens historie og viden til det ny-assyriske riges selvforståelse som verdens åndelige og politiske centrum.
Efter afslutningen af Assurbanipals regeringstid i 626 f.v.t. synger imperiet imidlertid på sidste vers, og fjorten år efter kongens død bliver Ninive belejret og løbet over ende af en koalition af bl.a. babyloniere, kaldæere og persere.
Der er ingen medfølelse med den faldne bys skæbne i den hebraiske bibel, hvor Ninives fald tilskrives Jahve, der i egenskab af krigsgud og hærfører for både himmelske og jordiske hære (Herbener & Provençal 2001: 197) knuser, ydmyger og tilsøler byen — atter personificeret som en skøge:
“Sværdblink og lynende spyd, faldne i mængde, masser af døde, endeløse dynger af lig, man snubler over lig! For skøgens vidt drevne utugt, den fagre, udlært i trolddom, som besnærede folk ved utugt, stammer ved trolddom, kommer jeg over dig, lyder det fra Hærskarers Herre [Jahve Sebaoth]; dit slæb slår jeg op i ansigtet på dig, lader folkeslag se din blusel, riger din skam, dænger dig til med skarn og vanærer dig, ja, sætter dig i gabestok.” (Nahum 3, 3-6).
Sandt er det i hvert fald, at byen og paladset plyndres og raseres, og bibliotekets uvurderlige rigdomme af nærorientalsk kildemateriale begraves under murbrokkerne.
I 2½ årtusind.
3. Nærorientens første Noah’er
På årtusinders afstand og med ukendte skriftsystemer og sprog imellem os, er det ikke odiøst, at oldtidens skikke og verdensperspektiver fremstår komplet uforståelige, indtil tilstrækkeligt meget kildemateriale bliver afdækket og analyseret i 1800-tallet.
At transportere sig med åbent sind fra det 21. århundredes globaliserede verden og 2-5 årtusinder tilbage til kileskriftens verdener, der er levendegjort i relieffers inskriptioner, i bygningsværker og kunstværker og titusindvis af små simple lertavler, er en lang rejse, ikke blot historisk, geografisk og videnskabeligt, men også mentalt.
I 1800-tallet er Ninive stort set reduceret til spredte bibelske kilder — og de er hverken positive eller upartiske — men lokationen af den hedengangne oldtidsby er ikke gået helt tabt i historiens løb.
De første skelsættende udgravninger i nærheden af Ninive begynder i 1840’erne, først af den franske arkæolog Paul-Émile Botta og siden af den engelske arkæolog Austen Henry Layard og hans syriske assistent Hormuzd Rassam. Ninives præcise lokalitet genopdages i 1849, hvor Layard bl.a. finder Sankeribs palads og bibliotek.
Kulturskattenes antal er nærmest ubegribeligt, men hvordan få dem i tale på årtusinders afstand? Interessen samler sig naturligvis ikke mindst om behovet for at læse og forstå den gådefulde kileskrift, som ganske vist har været kendt fra inskriptioner i århundreder, men nu også dukker op på mesopotamiske lertavler i tusindtal.
I 1853 finder Hormuzd Rassam ruinerne af endnu et kongepalads og dets righoldige bibliotek, denne gang tilhørende Sankeribs sønnesøn Assurbanipal. Uheldigvis sammenblandes lertavlerne fra Sankeribs og Assurbanipals biblioteker under transporten til Europa, hvorfor herkomsten er så godt som umulig at rekonstruere, og i dag henviser man almindeligvis blot til Assurbanipals bibliotek (Ziolkowski 2012: 8f). Det skønnes, at der i alt bliver fundet over 30.000 fragmenter af det, der har været ca. 3.000 hele lertavler, hvoraf to tredjedele af brikkerne imidlertid er gået tabt under eller efter raseringen af paladset i 612 f.v.t.
Puslespilbrikkerne udgør med andre ord en stor rodebunke, som skal sorteres og samles i 3.000 separate puslespil, og for at gøre det svære sværere er hovedparten af brikkerne tilmed forsvundet. Men i slutningen af 1850’erne lykkes det at få afkodet den akkadiske kileskrift, skønt kun meget få er i stand til at arbejde med oversættelserne.
Det er et kolossalt arbejde blot at finde hoved og hale på de tusindvis af brudstykker, og de store sensationelle opdagelser venter endnu på, at en oldtids-entusiast uden akademisk baggrund træder ind på British Museum — George Smith.
Egentlig er Smith blot uddannet pengeseddel-gravør, men han er stærkt interesseret i bibelstudier, og som 20-årig begynder han at granske British Museums udstillinger om Nærorienten. Han kaster sig over faglitteraturen om Mesopotamien, nærstuderer lertavlerne i museets glasmontrer og tyder snart kileskrift med imponerende ekspertise (Ziolkowski 2011: 9).
Museet er forbløffet over den unge mand og sørger for, at han bliver ansat som assistent, hvor han går i gang med at kortlægge de vidt forskellige tekster og genrer, der spænder over litterære fortællinger, sange, traktater, kontrakter, breve, ritual-tekster og trylleformularer m.m. Hans trænede gravør-øje og skarpe evne til at huske hjælper ham til at samle mange spredte og ufuldstændige tekststykker blandt bunkerne af lertavler på museets depot.
Under bestræbelserne på at systematisere samlingen falder han tilfældigvis over halvdelen af en tavle, der beretter om en stor vandflod med tydelige paralleller til den bibelske syndflod, og efter at have identificeret flere brikker begynder et opsigtsvækkende puslespil gradvis at falde på plads (Ziolkowski 2012: 8ff). Blandt museets lertavler finder og identificerer han 80 dele af én og samme tekst, der oprindelig har udgjort 12 lertavler, og som åbenbarer et forrygende epos om en betydningsfuld, men hidtil ukendt sagnhelt: Izdubar (Smith 1872).
The Daily Telegraph offentliggør et preview af sensationen i november 1872, og den 3. december samme år holder Smith et foredrag for Society of Biblical Archeology, hvor han præsenterer sine foreløbige refleksioner og oversættelser af dele af eposset.
Rygterne om det opsigtsvækkende funds paralleller til den bibelske syndflod har spredt sig som en løbeild, og både den britiske premierminister William Ewart Gladstone og ærkebiskoppen af Cantebury møder frem på tilskuerpladserne (Finkel 2014).
Leveringen står mål med forventningerne, og afslutningsvis kundgør den selvlærte assyriolog, at “denne beretning om syndfloden åbner et nyt undersøgelsesfelt i den tidlige del af bibelhistorien” (Smith 1872: 233).
Et par uger senere offentliggør New York Times sensationen om parallelteksten til den bibelske syndflodsmyte, der her omhandler en anden ’Noah’-skikkelse og en anden ’ark’, der også klarer sig gennem vandfloden og strander på et bjerg (Ziolkowski 2012: 8ff). The Daily Telegraph, der stadig vil være med til festen, sponsorerer en ekspedition til Irak for at udgrave flere lertavler i Ninive, idet de forlader sig på George Smiths spinkle håb om, at han kan levere flere brikker til samme puslespil.
I maj 1873 er han fremme ved de udgravninger, Rassam efterlod i 1850’erne, og ved et usandsynligt lykketræf finder han i løbet af en uge endnu et afgørende fragment til fortællingen om den store vandflod (Damrosch 2007). Takket være datidens ’internet’, telegrafen, spredes nyheden hurtigt verden over, hvilket imidlertid resulterer i, at han til sin ærgrelse straks kaldes retur.
The Daily Telegraph har fået den sensation, man har håbet på, så hvorfor finansiere flere bekostelige udgravninger? Det er jo ikke al viden om oldtiden, der lader sig omsætte til Breaking News og sælger aviser.
Men den parallelle syndflodsfortælling er ikke kun en god avishistorie, den er også kulturhistorisk sprængstof i dybere forstand.
Det er ikke mange år efter, at Charles Darwins kontroversielle Origin of Species i 1859 udfordrede klassisk bibelhistorie, og nu rokkes der også ved originaliteten af bibelsk kernestof.
Der er et epokalt opbrud i gang med betydning for vores selvforståelse, ikke blot som vesterlændinge, men som mennesker — evolutionsbiologisk, historisk, kulturelt og religiøst.
Selv om Smiths nye fund passer ind i epossets puslespil, skal det senere vise sig, at hans seneste lertavle er et helt årtusind ældre end de tavler, han har brugt til at rekonstruere fortællingen i eposset om Izdubar. Tavlen hører i realiteten til et ganske andet epos, som vi straks skal vende tilbage til: Atrahasis-eposset.
Men det er ikke lige let for alle at sluge, at en sagnomspunden beretning som syndflodsmyten fra et højhelligt skrift som Bibelen viser sig at have episke forløbere i ’barbariske’ kulturers fortællinger, der er nedskrevet på tarvelige lertavler og dukker op i bunker af rodede brudstykker i kongepaladser fra en by, hvis religion og skikke i øvrigt er foragtet i bibelske skrifter. George Smith undlader omhyggeligt at bære mere ved til det ulmende bål og udtaler sig ikke om, hvilken syndflodsfortælling der er ældst.
Han opnår stjernestatus på en ganske kort karriere, men når ikke at opleve den fulde rækkevidde af de fund og erkendelser, der hurtigt følger i kølvandet på hans opdagelser. Den unge mand, der begyndte som pengeseddel-gravør og endte som verdensberømt assyriolog, dør af dysenteri nær den syriske by Aleppo i 1876, på vej til endnu en udgravning af Assurbanipals bibliotek.
Han bliver kun 36 år, men i det sidste tiår af hans liv har han udgivet otte vigtige bogværker og stået fadder til flere sensationelle opdagelser og oversættelser. Han har åbnet en ny og afgørende dør til Mesopotamien, ikke mindst takket være eposset om Izdubar og myten om den store vandflod på Tavle XI.
Det bliver tydeligere og tydeligere, at syndflodsmyten hverken er opfundet eller genfortalt eksklusivt (og heller ikke først) af jødiske forfattere til den tekst, der i den kirkelige bibel bliver til 1. Mosebog, og som i den hebraiske bibel hedder Bereshit (I begyndelsen). Fortællingen har derimod rod i en større nærorientalsk kulturkreds, der rækker meget længere tilbage i tid og er udfoldet i en helt anden religionsfænomenologisk kontekst.
Efter Smiths indsats i 1870’erne fortsætter eventyret i de følgende årtier, der bringer yderligere titusindvis af lertavler til Europa, og flere eksperter bliver i stand til at læse dem. Årtiers kamp med den mesopotamiske kileskrift bærer nu for alvor frugt i takt med, at historikere får adgang til helt nye kapitler af religionshistorien, men også offentligheden bliver beriget med eventyrlige fortællinger og kunstværker, herunder verdenslitteraturens ældste nedskrevne hovedværk.
I 1890 opdages en tavle, der afslører, at det korrekte navn på heroen i det store epos imidlertid slet ikke skal læses eller udtales som Izdubar, sådan som Smith fejlagtigt antog, men derimod som Gilgamesh (Ziolkowski 2012: 17).
Eposset bygger på sagn og myter, der er nedskrevet på flere døde oldtidssprog og har været tværkulturelt allemandseje i store dele af Mesopotamien. De ældste brudstykker af eposset er fra ca. 1800-1600 f.v.t., men der er rester af digtninge og endnu ældre henvisninger fra 2600 og 2100 f.v.t. Almindeligvis antages det, at eposset er baseret på mundtligt overleverede sagn om en historisk konge, der regerer den sumeriske bystat Uruk omkr. 2900 f.v.t. under navnet Gilgamesh, som vi også kender fra Den Sumeriske Kongeliste (Westenholz & Westenholz 1997: 21ff).
Eposset om Gilgamesh er med andre ord en gradvis homogeniseret samling af fortællinger, der er vidt udbredt i Nærorienten i mere end to årtusinder, indtil det ny-assyriske rige erobres, og Assurbanipals palads og bibliotek jævnes med jorden.
Dernæst forsvinder det i endnu 2½ årtusind, før det igen kommer til verdens kendskab i anden halvdel af 1800-tallet — og i løbet af 1900-tallet for alvor genopstår med sin brede appel og spredes i talrige populariserede former inden for litteratur, film og anden kunst.
Her er det dog blot den mesopotamiske version af syndfloden, vi skal eksemplificere — eller rettere de mesopotamiske versioner.
I Gilgamesh-epossets gengivelse af myten er det naturligvis ikke Herren (som i den kirkelige bibel), der forsøger at udslette menneskeheden under en global vandflod (eller Jahve som i den hebraiske bibel), men derimod guden Enlil. Han trodses dog af en guddommelig kollega, Ea, der advarer fortællingens ’Noah’, som her hedder Utnapishtim, og råder ham til at bygge et skib, der kan rumme “afkom af alt levende”.
Som nævnt redder Noahs ark sig fra vandfloden i en ark, der beskrives som kasseformet, og Deukalion redder sig fra vandfloden i en kasseformet konstruktion, og tilsvarende rider såmænd også Utnapishtim uvejret af i en kasseformet konstruktion — denne gang en kubisk kasse, der måler 120 alen (eller ca. 60 meter) på hver led. Der er med andre ord langt til de skibe, som vi kender fra de fleste afbildninger af Noahs ark fra det seneste par årtusinders kunsthistorie.
Iblandt er der dog kunstnere, som læser tekstnært nok til at fremstille Noahs ark som en ikke særlig sødygtig kasse. Designet røber jo nok, at vandfloden eller ”urdybet”, der drukner alt liv på landjorden, næppe skal forstås som det hav, vi normalt sejler på og bader i, ligesom arken tydeligvis ikke er et ’skib’ i traditionel forstand. Dette er en mytisk begivenhed af en helt usædvanlig karakter, der fordrer en løsning og en redning, der ikke er identisk med noget andet i denne verden.
Også Utnapishtims kasse klarer sig gennem katastrofen, mens resten af menneskeheden udslettes af stormen eller drukner under vandmasserne. Da vandene trækker sig tilbage, og omtrent et dusin bjergtinder gradvis kommer til syne, strander han på bjerget Nisir (eller Nimush), der befinder sig i Zagros-bjergene. Det er formentlig det bjerg, som vi finder i det nuværende irakiske Kurdistan, og som hedder Pir Omar Gudrun (Finkel 2014: 278).
Utnapishtim sender forgæves en due og en svale ud for at søge efter land, men til trods for at mindst et dusin bjergtinder altså allerede er kommet til syne, har de ikke held med sig. Først med den tredje fugl er der godt nyt: “Jeg lod en ravn flyve ud, slap den fri; / ravnen fløj og så, hvordan vandene svandt bort; / den åd, den skreg(?), den fløj bort med mad i næbbet og kom ikke tilbage.” (Gilgamesh XI, 153-155; oversat af Westerholz & Westerholz).
Siden dukker fortællingen atter op på lertavler, der indgår i Atrahasis-eposset, som George Smith allerede uforvarende har fundet et fragment fra, og som er nedskrevet i midten af det 17. årh. f.v.t. Atrahasis betyder ”den usædvanlig vise” (Atra-Hasis), og i denne fortælling er det atter guden Enlil, som vil udslette menneskeheden, men her trodses han af Enki, der redder vismanden (Lambert 1969: 89).
En sumerisk version af omtrent samme alder er også fundet, og her er det guderne Anu og Enlil, der vil udslette menneskene, og formodentlig Enki, der varskoer Ziusudra om den forestående oversvømmelse, hvorfor han overlever i en ”stor båd” (ANET 42ff). Det er den samme myte, vi kender fra den tidligere omtalte babyloniske præst Berossus’ beretning (som imidlertid er halvandet årtusind yngre), hvor Ziusudra blot har fået et græskklingende navn: Xisouthros.
Men der dukker som nævnt stadig nye fund op, og teksterne kompletteres af flere puslespilsbrikker. Museerne ligger i dag inde med hundredtusindvis af lertavle-fragmenter fra mange forskellige udgravninger, hvoraf kun en lille del overhovedet er oversat eller udgivet — alene British Museum har i dag en samling, der overstiger 130.000.
Så sent som i 1985 bliver den britiske filolog og assyriolog Irving Finkel bekendt med en lertavle, der uddyber syndflodsfortællingen med endnu en hidtil ukendt parallel fra Atrahasis-eposet. Først mange år senere får han dog adgang til at studere den i detalje og i 2014 kan han publicere oversættelsen, ifølge hvilken der også er vilde dyr med om bord på båden i den sumeriske version, hvor de også ankommer parvis ligesom i Noahs ark (Finkel 2014: 365).
Den store overraskelse er dog, at denne båd hverken er rektangulær eller en kube, men derimod rund. Den er beskrevet i tekniske detaljer af så stor præcision, at det sågar lykkes at bygge en sejldygtig kopi på en tredjedel af størrelsen til en amerikansk tv-dokumentar, der i 2015 følger op på Finkels fund. Dermed er der altså en sumerisk version, hvor arken faktisk er sejldygtig, om end næppe særlig hensigtsmæssig at navigere i.
Her har det med andre ord været afgørende, at fortællingen har et mere ”realistisk” præg, hvad angår ’arken’, som samtidens lyttere eller læsere har kunne forholde sig til, fordi sådanne runde bådtyper faktisk var udbredte i oldtiden og helt frem til Irak i 1900-tallet (Finkel 2014).
Myten om den globale vandflod er med andre ord et godt eksempel på den dynamiske karakter af grundfortællinger, der minder os om, at de færreste kulturer er lukkede om sig selv, men at traditioner flyder ind og ud ad hinanden i større kulturkredse.
Der er trods alt næsten 2½ årtusind fra en moderne kristen oversættelse til de ældste skriftruller med den hebraiske bibels fortælling om Noahs ark, der efter råd fra Jahve klarer sig gennem hans vandflod og strander på et bjerg, og hvor en ravn ser land komme til syne, og en due returnerer med et olivenblad i næbbet. Men også i de foregående årtusinder har forskellige folkeslag i Mesopotamien fortalt og nedskrevet fortællinger om en guds forsøg på at udslette menneskeheden under en vandflod og om en anden gud, der råder et menneske til at bygge en ark for at klare sig gennem det apokalyptiske uvejr og strande på et bjerg.
Hvis vi vil følge hovedårer blandt Vestens kulturrødder, skal vi med andre ord følge i sporet på lærde pionerer, der mentalt er rejst årtusinder tilbage i Mellemøsten for at tyde sære skrifttegn på adskillige døde sprog og afdække klare berøringsflader med vestlig kulturhistorie.
Og de berøringsflader rækker længere end til syndflodsmyten, for lige under overfladen har de bibelske, mesopotamiske og græsk/romerske kulturhistoriske rødder et andet væsentligt træk til fælles (om end det er kontroversielt og marginaliseret i de bibelske kilder) — animisme. Men som vi først skal se, er det rødder, der er særlig kontroversielle, for da vestlige akademikere for alvor ser nærmere på religionshistorien og søger at indkredse dette verdensperspektiv, skeer det gennem stærkt racistiske briller.
4. Syndflodens universalisme og religionsforskningens kultur-evolutionisme
I 1800-tallet forøges også Vestens kendskab til andre store kulturhistoriske kilder, f.eks. oldindiske skrifter på sanskrit eller det endnu ældre vedisk, der kendes fra de indiske helligskrifter, Vedaerne, fra anden halvdel af det 2. årtusind f.v.t. og Brahmanaerne fra første halvdel af det 1. årtusinde f.v.t. I et af de sidstnævnte skrifter finder vi endnu en syndflodsfortælling med paralleller til den bibelske, denne gang fra en animistisk kulturtradition med kongen Manu som ’Noah’ (Shatapatha Brahmana I, 8, 1-10).
Manu (der betyder ”menneske”) bliver advaret af en lille fisk om en forestående vandflod, der vil skylle ind over verden. Fisken vokser sig siden til en kæmpefisk, der instruerer Manu i, hvordan han skal forberede sig på katastrofen: “I det og det år kommer denne flod. Så skal du bygge et skib og vente på mig. Når floden hæver sig, skal du gå ombord i skibet, og så vil jeg redde dig fra den.” (Alster & Lindtner 1992: 110).
Da vandfloden kommer og udsletter alle andre væsner, fæster Manu skibets ankertov til fiskens horn og bliver ført sikkert til en bjergtinde. Efter at vandene atter har trukket sig tilbage, ofrer han smør, surmælk, fløde og kvark i vandet, og ud af offeret opstår en kvinde. Menneskene nedstammer fra dette par.
I senere skrifter udfoldes myten yderligere, bl.a. i det store hinduistiske helligskrift Mahabharata, som formentlig er samlet og redigeret fra forskellige kilder mellem 400 f.v.t. og 400 e.v.t.
Eposset, der er omtrent ti gange mere omfangsrigt end Iliaden og Odysseen til sammen, fortæller bl.a. om magtkampen mellem to grene af kongeslægten i Bharata, men er også fuld af digressioner om filosofi, etik og mytologi.
Ifølge Mahabharata medbringer Manu syv vismænd og forskellige afgrøder i sin ’ark’, og imens vandfloden dækker jorden og himlen, trækker fisken båden i årevis, indtil de når frem til en bjergtinde (Mahabharata III, 186).
I det store epos identificeres fisken med hinduernes skabergud Brahma, der giver Manu guddommelige skaberkræfter, og i Purana-skrifterne, der er nedskrevet mellem 400 og 1500 e.v.t., identificeres den med en af hindu-guden Vishnus avatarer (inkarnationer), Matsya.
De mange store kulturer, som århundreders europæiske opdagelsesrejsende, arkæologer, erobrere og kolonister enten har udgravet, afdækket eller mødt, røber store og avancerede samfund, der vanskeligt kan undgå at imponere.
Men de udfordrer ikke på samme måde samtidens europæiske religiøse selvforståelse og føjer sig ofte blot til rækken af besejrede ’vantro’. I flere tilfælde bliver kulturerne direkte udslettet af europæernes våben eller sygdomme som f.eks. aztekernes og inkaernes riger i Central- og Sydamerika i 1500-tallet.
Lertavlerne fra oldtidens Mesopotamien, der for alvor begynder at få farve og fortælling igen i 1800-tallet, bærer derimod ikke alene vidnesbyrd om vidtrækkende kulturer, hvis arkitektoniske og kunstneriske bedrifter såvel som politiske og juridiske samfundsstrukturer imponerer på årtusinders afstand. Fortællinger om de nærorientalske imperier, bystater, templer, paladser, kunstværker og myter viser sig at have foregrebet og influeret centrale bibelske narrativer og er dermed en direkte fødekæde til Vestens kulturhistorie.
Og de mesopotamiske oldtidskulturer, der i stigende grad finder vej til offentligheden gennem bøger og museumsudstillinger i kølvandet på udgravningerne, underminerer derfor forestillingen om Bibelen som verdens ældste skriftlige kilde til oldtiden (og urtiden). Talrige fremmede kulturers kreative kompleksitet såvel som oprindelige folks verdensperspektiver udvider direkte og indirekte synet på en global religionshistorie, der formelt bliver genstandsområde for nye akademiske fag i slutningen af 1800-tallet.
Både religionsvidenskaben og antropologien grundlægges således i begyndelsen af 1870’erne, men de første hovedværker af henholdsvis den tyske filolog Max Müller og den engelske antropolog Edward B. Tylor er skrevet lige før George Smiths store opdagelser i 1872, hvorfor de slet ikke afspejler det detail-kendskab til f.eks. Sumer, Babylonien og Assyrien, som endnu venter blandt titusindvis af uoversatte mesopotamiske lertavler.
Andre opsigtsvækkende arkæologiske fund fra oldtidens Mesopotamien har dog for længst fundet vej til British Museum, og Max Müller anerkender både den storslåede karakter af babyloniernes, egypternes, grækernes og romernes templer og statuer såvel som deres poesi, politiske institutioner, jura og filosofi.
Men det er og bliver deres religioner, der har hans største interesse, for uagtet at de er “uperfekte og fulde af fejl”, er det de religiøse ideer, der løfter kulturerne “højere” og bringer dem “nærmere til os end alle deres kunstneriske arbejder, al deres poesi og al deres filosofi” (Müller 1873: 224).
Og når vi tror på, at Gud har skabt mennesket i sit eget billede, fortsætter han (der ellers i sin samtid bliver angrebet og skandaliseret for at være ateist), kan vi trods alt ikke også tro, at oldtidens mennesker “i deres epoke af ignorance” var så “aldeles forladte at deres ganske religion var falsk, deres ganske gudsdyrkelse en farce og deres ganske tilværelse en komedie”. I stedet må vi erkende, at også oldtidens religioner er et led i “den guddommelige uddannelse af menneskeracen” (ibid.: 226).
Ikke desto mindre opererer Müller med en civilisationens eller menneskehedens ”skala”, hvor der nederst på rangstigen befinder sig mennesker så ukultiverede, at de tilhører en langt mere primitiv fase end oldtidens og antikkens kulturer, som igen er langt lavere end samtidens vestlige kultur (Müller 1873: 25).
Antropologiens grundlægger, Edward B. Tylor, anskuer i endnu højere grad religions- og kulturhistorien som en evolutionær samfundsudvikling “opad” fra et vildt og barbarisk stadium til den ophøjede vestlige civilisation som kronen på kulturens evolution.
En “højere kultur” kan med andre ord spores tilbage til et mellemstadium i form af en “middel-kultur”, der f.eks. repræsenteres af oldtidens Grækenland, Assyrien eller Egypten (Tylor 1871: I, 29), men allernederst på udviklingstrappen er ”de primitive”, ”barbariske” og ”laverestående” skriftløse folkeslag. De ”primitive” er de, der ikke har efterladt sig bystater med titusindvis af indbyggere eller nedskrevne fortællinger, men ofte levede (eller lever) i små byer eller bosættelser og i stor afhængighed af den umiddelbart omgivende natur. Deres verdensperspektiv er oftest animistisk, uanset hvilken del af verden de stammer fra, og i reglen beskrives deres levevis og skikke med udtalt foragt eller nedsættende overbærenhed.
Samtidig betragtes de dog også som kulturhistoriens udspring og bliver derfor grundlaget i omfattende antropologiske studier fremover.
Også talrige syndflodsmyter kommer til religionsforskningens kendskab fra flere forskellige folk næsten overalt i verden. Tylor gengiver f.eks. en fortælling fra mingo-folket i Nordamerika om det Første Menneske, ikke ulig indernes Manu og grækernes Deukalion: “Mingo-stammerne ærer og ofrer til Det Første Menneske — han, der blev reddet under den store vandflod — som en magtfuld gud under Livets Mester, eller endog identificeret med ham.” (Tylor 1873: II, 283).
Men ifølge antropologens nedsættende blik på “de laverestående amerikanske racer”, er sådanne mytiske fortællinger et vidnesbyrd om forestillinger “i de dybeste tilbagefald af de vildes religion” (ibid.).
Og denne indstilling fra 1870’erne forsvinder ikke foreløbig i europæisk religionsforskning.
En anden af antropologiens store fædre er den skotske antropolog James Frazer, der i 1890 udgiver klassikeren The Golden Bough i to bind, fuld af analyser af riter og myter fra såkaldt primitive folkeslag. Frazer opererer tilsvarende med alle stadier fra barbari til civilisation, hvoraf det mest primitive er animistisk: ”For den vilde er verden generelt besjælet, og træer er ingen undtagelse fra reglen. Han tror, at de har sjæle ligesom hans egen, og han opfører sig over for dem i forlængelse heraf.” (Frazer 1890: I, 59).
Men i den fremadskridende bevægelse fra den rå og vilde tilværelse til civilisationen aftager de animistiske tendenser til fordel for en antropomorfisering: “I takt med at mennesker hæver sig over vildskab, styrkes tendensen til at antropomorfisere eller menneskeliggøre deres guddomme; og jo mere antropomorfe de bliver, desto bredere er kløften, der adskiller dem fra disse naturlige objekter, hvis besjælede ånder eller sjæle de var i første omgang.” (Ibid.: 360).
Knap 40 år efter hans gennembrudsværk udgiver han i 1918 trebindsværket Folk-lore in the Old Testament. Forordet eksemplificerer den selvfølge, hvormed en racistisk grundindstilling gennemsyrer datidens europæiske antropologi: ”Værktøjet til registreringen af vildskab i civilisation er den komparative metode, som, når den anvendes på det menneskelige sind, gør os i stand til at spore menneskets intellektuelle og moralske evolution, ligesom det — anvendt på menneskekroppen — gør os i stand til at spore menneskets fysiske evolution fra lavere former af dyreliv.” (Frazer 1918: I, viii).
Frazers nedsættende blik på indfødte folk med et animistisk verdensperspektiv betyder dog ikke, at han finder det moderne menneske fri for fejltagelser, eller at vi ikke stadig ligner de primitive. Også de “lavere racer” nærmer sig sandheden gennem hypoteser:
“Når alt kommer til alt, er det, vi kalder sandhed, kun de hypoteser, der viser sig at fungere bedst. Under vurderingen af meninger og praksisser hos mere rå tidsaldre og racer, gør vi klogt i at se med mildhed på deres fejltagelser …” (Frazer 1890: I, 212).
Men hvor amerikanske antropologer tidligt distancerer sig fra en racistisk kultur-evolutionisme, er den næsten enerådende i europæisk religionsforskning helt frem til 1920’erne og 1930’erne — og dukker fortsat op ud- og uudtalt selv årtier senere.
F.eks. skelner den rumænskfødte religionshistoriker Mircea Eliade i sit store religionshistoriske værk fra 1976 stadig mellem ”kulturtrin” i de mange forskellige syndflodsmyter (Eliade 1976/195: 66).
Læs eventuelt uddybende herom på Polifilo.dk: 1) Religionsforskningens primitive barndom, 2) Religionsforskning på ’primitive’ præmisser og 3) Religionsforskningens paradigmeskift fra foragt til forståelse
Men ét er de tydelige mesopotamiske berøringsflader af mere eller mindre genkendelige hovedtræk i syndflodsmyten og andre kulturhistoriske grundfortællinger, for som antydet finder vi også en anden og mere fremmedartet hovedåre blandt Vestens kulturhistoriske rødder i såvel de græsk/romerske og mesopotamiske rødder — animisme.
Endog i nogen grad i Bibelen.
5. Er animistiske træk i Bibelen elementer fra et barbarisk stadie i kulturhistorien?
Bibelen rummer flere skabelsesmyter, der ikke er umiddelbart enslydende — i Salmernes Bog har skabelsen f.eks. karakter af en dragekamp, idet Gud (Elohim) kløver vandet og knuser ”dragernes hoved”, før han grundlægger solen og lyset, verden og årstiderne (Sl. 74,13-17).
De to mest prominente bibelske skabelsesmyter er imidlertid placeret forrest i den hebraiske bibel (og i Det Gamle Testamente i den kirkelige Bibel), men er i realiteten særdeles forskellige.
I Bibelens første skabelsesmyte (1. Mos. 1,1-2,4a) er Gud (Elohim) en suveræn skaber, der svæver over verdensdybet, før universet bliver skabt på seks dage ved ordets magt. Men i den anden skabelsesberetning, som følger lige efter (1.Mos. 2,4b-25), begynder alting forfra, og skaberen benævnes her Gud Herren (Jahve Elohim). Der er intet ”verdensdyb”, men derimod en ”kilde”, som bryder frem af jorden, og verden skabes heller ikke med ordet.
Her ”formes” skabningerne, og manden (= Adam) er ”dannet” af agerjordens muld, mens Edens Have er ”plantet”. Der er ikke nær den samme grundforskel på gud og menneske eller gud og verden, som kommer til udtryk i den foregående skabelsesmyte.
Den danske teolog Hans Jørgen Lundager påpeger, at den anden bibelske skabelsesberetning snarere ligner en animistisk fortælling om altings tilblivelse i “i sit ‘hid-og-did’ handlingsforløb” (Lundager 2016: 11-12).
Jahve er ganske vist hovedpersonen, men optræder her som en gud på jorden, ikke i himlen, og en gud, der ordner verden snarere end skaber den. Og i modsætning til Elohim i den foregående skabelsesberetning har han ikke særlig megen kontrol over udviklingen af det, han sætter i værk: “Han kan have gode planer; men han kan ikke sikre at de realiseres; han drives rundt af omstændigheder han ikke kan kontrollere, og alting ender helt anderledes end han havde forudset.” (Ibid.).
Et klassisk animistisk træk er talende, ‘bevidste’ dyr, i dette tilfælde slangen i Edens Have. Ikke alene fordi slangen (eller slange-personen) taler og agerer menneskeligt, men mere bemærkelsesværdigt fordi Jahve tilsyneladende oprindelig er af den opfattelse, at mandens ”medhjælp” (partner) skal findes blandt de dyr, som dannes ud af agerjordens muld. For Jahve er denne mulighed tydeligvis ikke spor odiøs, hvilket det heller ikke ville være i animistiske myter, der er rige på dyre-personers partnerskaber og ægteskaber med menneskelige personer. Faktisk regner mange animistiske folk deres slægts ophav til en dyreperson.
Lundagers teologiske analyse bærer dog også præg af den kulturevolutionistiske forestilling om, at Bibelen rummer elementer af et tidligere ‘trin’ på kulturhistoriens udviklingsstige. ”Den animistiske stemning” er således ”ikke typisk” for Det Gamle Testamente, fremhæver han, men tilføjer, at de eksempler, der findes, nok er ”undtagelser, ‘survivals’ fra et kulturhistorisk stade, som ligger før” (ibid.: 14).
Derved rummer analysen forestillingen om en evolutionær udvikling i ”stadier”, der er antropologiens og religionsvidenskabens udgangspunkt i 1870’erne og dominerer europæisk religionsforskning frem til 1920’erne og 1930’erne, før den gradvis distanceres
Den forestilling om survivals, som Lundager refererer til, stammer fra dette kultur-evolutionistiske paradigme, der bl.a. udfoldes af antropologerne Tylor og Frazer i sidste halvdel af 1800-tallet og i begyndelsen af 1900-tallet. Tylor påpeger således i 1871, at der på ’højere trin’ på den kulturhistoriske trappe kan være såkaldte survivals fra tidligere trin: ”Det ligger i selve religionsudviklingens natur, at spekulationer fra den tidligere kultur må svinde ind til overlevelser [survivals],” (Tylor 1871: II, 14) skriver han i sin store analyse af animisme.
Kulturens successive stadier indebærer med andre ord, at ”dens primære faser [er] bedst repræsenteret blandt de lavere racer, mens survivals hos de højere racer markerer transitionen fra vilde gennem barbariske til civiliserede trosformer” (ibid.: 278).
Frazer skriver i 1918 i Folk-lore in the Old Testament, som vi har berørt i det foregående afsnit, at heller ikke jøderne er fri for sådanne barbariske ”survivals” i den hebraiske bibel:
“Moderne udforskning af menneskets tidlige historie, der er udført ad forskellige spor, er konvergeret med nærmest uimodståelig kraft i retning af den konklusion, at alle civiliserede racer på et eller andet tidspunkt er opstået fra en tilstand af vildskab, der i større eller mindre grad ligner den tilstand, som mange tilbagestående racer [backward races] har bevaret frem til nutiden. Og lang tid efter at flertallet af mennesker i et samfund er ophørt med at tænke og handle som vilde, overlever ikke få spor af de gamle, mere rå former af tilværelse og tænkning i folkets vaner og skikke. (…) Til trods for den høje moral og religiøse udvikling af antikkens hebræere, er der ingen grund til at tro, at de udgjorde en undtagelse fra denne generelle lov. Også de er sandsynligvis passeret gennem et stadie af barbari og endog vildskab; og denne sandsynlighed, baseret på analogien til andre racer, er bekræftet af en undersøgelse af deres litteratur, som indeholder mange referencer til trosformer og skikke, der vanskeligt kan forklares på anden vis end gennem antagelsen af, at de er rudimentære survivals fra et langt lavere kulturniveau.” (Frazer 1918: I, vii).
Spørgsmålet er, om det giver mening at bortforklare animistiske elementer som survivals, altså reminiscenser af fortidige og overståede (hvis ikke ligefrem ”barbariske”) stadier i kulturhistorien? Eller om de snarere er elementært udbredte i stort set alle religionshistoriske kontekster, men blot i nogle tilfælde marginaliseres, negligeres eller direkte forbydes af særskilte religiøse årsager — f.eks. i den antikke jødedom, hvor dyrkelsen af én og kun én gud er den teologiske strategi, der sætter sig igennem?
En direkte benægtelse af andre guders eksistens er imidlertid sjælden i den hebraiske bibel (Herbener 2001: 183-187).
Den antikke jødedoms hebraiske bibeltekster er kendetegnet af såkaldt monolatri snarere end af monoteisme, hvilket betyder, at man kun dyrker én gud, men ikke afviser tilstedeværelsen af andre guder eller guddommelige væsner.
De Ti Bud siger f.eks. ikke, at der ikke er andre guder, men at man ikke må ”have andre guder” og ikke må ”dyrke” noget andet, hverken i himlen eller på jorden, på vandet eller under vandet (2. Mos. 20,3-5). Dybest set er det et forbud imod animisme.
Hvis pointen var, at sådanne fænomener ikke betragtes som tilstedeværende, ville det være mere oplagt at konstatere, at de ”ikke findes”.
Ifølge Femte Mosebog er forklaringen på forbuddet mod afbilleder af såvel guder, mennesker og dyr som stjerner og ”hele himlens hær” således ikke, at det er meningsløst at dyrke disse, men at Jahve har ”tildelt” dem til andre folk (5. Mos. 4, 15-20).
Derfor er det også en væsentlig pointe i den hebraiske bibel at demonstrere, hvor galt det går jøderne, når de dyrker andre guder end Jahve, hvilket tilsyneladende er en hyppigt tilbagevendende tendens.
Som tidligere nævnt elskede Kong Salomo mange fremmede folkeslags kvinder og havde ifølge Bibelen hundredvis af hustruer, der drog ham bort fra Jahve til fordel for andre guder, hvilket er “ondt” i Jahves øjne (1. Kong. 11).
Senere bliver det ligefrem nødvendigt at påtale og udrense templet i Jerusalem, hvor der er opstillet genstande beregnet til dyrkelse af ”Ba’al, til Ashera og til hele himmelens hær”, herunder solen, månen og stjernebillederne (2. Kong. 23,4-5). Altså træk, der går videre end til det, vi traditionelt forstår ved polyteisme, og snarere er af animistisk karakter.
De mesopotamiske kulturer er tydeligvis polyteistiske i ordets bogstavelige forstand, idet man dyrker et stort antal guder, men betyder det, at de animistiske træk af naturguddomme og ikke-menneskelige personer blot er survivals fra tidligere laverestående ’trin’, eller er de uproblematisk integreret i det almene udbredte verdensperspektiv, udtrykt i myter og riter?
Ifølge Den Sumeriske Kongeliste, der stammer fra perioden 2100-1550 f.v.t., nævnes en mytisk konge ved navn Etana, der betegnes som “en hyrde, den, der steg op til himlen” (ANET: 265), og som ifølge en oldbabylonisk tekst hjælpes på sin himmelfærd af en talende ørn: ”Min ven, sandelig er vi forenet i vendskab, jeg og du!” (ANET: 114). Fortællingen beretter videre om konflikten mellem ørnen og en anden talende dyreperson, slangen, og parallellerne til animistisk mytologi og folklore er tydelige.
Et animistisk verdensperspektiv indebærer, at genstande, dyr og andre naturfænomener kan være knyttet til det, vi i mangel af bedre ord ofte kalder en ’ånd’ eller ’sjæl’, men som det ofte er lettere og mere præcist at karakterisere som ikke-menneskelige personer. Det samme er imidlertid i forskellig grad tilfældet i de mesopotamiske kulturer og ikke blot i en fortælling om kong Etana og en talende ørn.
De fire centrale sumeriske guder er himmelguden An, luft-guden Enlil, vand-guden Enki og modergudinden Ninhursag, men vi kender til hundredvis af sumeriske gudenavne (Kramer 1956: 100). En sumerisk myte beretter f.eks., hvordan guderne (anunnakierne) avles af himmelguden An på Himlens og Jordens Bjerg, hvorfra de sendes til Jorden og flytter ind i naturen: “Anunnakierne, de store guder, / har i din midte opslået deres boliger, / i dine store lunde indtager de (deres måltider) …” (Kramer 1956: 105).
Sumerisk kultur glider over i babylonisk, og i en babylonisk bøn fra første halvdel af det 2. årtusind f.v.t er fixstjerner og stjernebilleder nattens guder, eftersom de ‘store’ og prominente guder åbenbart sover om natten (ANET 390f).
I den klassiske babyloniske version af Gilgamesh-eposset kan vi læse, at gudinden Ninsunna har tilnavnet “Vildkoen”, at solen er guden Shamash’ “ansigt”, og at Gilgamesh’s ven og kampfælle Enkidu taler med døren, “som var den [et menneske]”, der “kan høre uden ører” (Westernholz & Westenholz 1997: ff; Gilgamesh VII, 37-40).
I babylonisk tid forskyder gudeverdenen sig i nogen grad, og Sumers anunnakier bliver opfattet som en del af en knap så fremtrædende åndeverden, men det tætte forhold mellem guder og ånder fortsætter i populariseret form, og “animisme fortsætter med at sammenkæde folks sind, til trods for den skelnen, som etableres mellem de højere og de sekundære aktører”, som den polsk-amerikanske religionshistoriker Jastrow Morris Jr. formulerer det i slutningen af 1800-tallet (Morris 1898: 187).
Almindeligvis karakteriseres antikkens græske og romerske kulturer som polyteistiske, fordi der åbenlyst er flere guder. I reglen indebærer polyteisme dog ikke en fikseret kreds af et fåtalligt og navngivet antal guder, skønt der ofte er tilbagevendende ’hovedpersoner’ i f.eks. de græske, romerske og mesopotamiske myter, hvoraf nogle guder spiller en særlig fremtrædende rolle for konger og præsteskaber og er mere prominent repræsenteret i templerne end andre.
Oftest dækker en polyteistisk kultur over et langt større antal ikke-menneskelige aktører, der også afspejler et animistisk verdensperspektiv.
I antikkens Grækenland og Rom hører vi mest om de ’store’ guder, f.eks. grækernes Zeus, Ares og Afrodite og romernes tilsvarende Jupiter, Mars og Venus, og de fleste kender flere fra de mange populariserede myter eller antikke forfattere, der stadig oversættes i dag og er udbredte i populærkulturen. Men kulturerne er ikke desto mindre udpræget animistiske, for udover de berømteste guder, indbefatter myter og riter en relation til utallige besjælede naturfænomener og andre ikke-menneskelige personer.
I antikkens Grækenland dyrker hver by sin egen flod eller kilde som en naturguddom (Burkert 1977/1985: 174ff), ja, ”alt er fuldt af guder”, som det udtrykkes af den græske filosof Thales i det 6. århundrede f.v.t. (Zaidman & Pantel 1989/1995: 176). Da Zeus indkalder til råd på Olympen i Homers epos om den trojanske krig, Iliaden, der stammer fra det 8. århundrede f.v.t., gælder det heller ikke kun de olympiske guder, men også flodguder, skovnymfer og andre naturånder (Illiaden XX: 4-9).
I Romerriget er kultiske handlinger knyttet til guddommelige magter generelt udbredt i alle tilværelsens aspekter, ikke alene hvad angår private relationer til hjemmets og familiens nære guddomme og samfundets politiske og religiøse institutioner, men også i naturen. En litterær tekst ca. 160 f.v.t. beskriver f.eks. en romersk skik, ifølge hvilken der skal bringes et svin som sonoffer til den gud eller gudinde, der er knyttet til et skovområde, hvis man skal fælde træer (Bilde 1998: 24).
Ovids Metamorfoser, der er blandt den latinske litteraturs store hovedværker, vrimler det tilsvarende med ånder af alskens slags, og her proklamerer Jupiter:
“Jeg har jo halvguder at passe på: både landlige Vætter,
Nymfer og Fauner og Alfer og Elver i bjerge og skove.” (Metamorfoser I: 192-193)
Animisme er kort og godt en væsentlig del af de kulturhistoriske rødder, vi almindeligvis refererer til som Vestens kulturhistoriske rødder.
Rune Engelbreth Larsen, 11. januar 2021
Tak til private givere for støtte til Polifilo.dk
Essayet er en del af forarbejdet til bogen
Animisme — arv og aktualitet