Hovedjagt, ikke-menneskelige personer og New Animism
“Det er let, urisikabelt og fornøjeligt at kritisere fremmede folk, og det har den fordel, at det afleder opmærksomheden fra vort eget samfunds skyggesider.”
Thomas Stearns Eliot, 1939
Fælles for indfødte folk — såvel som kulturhistorien i almindelighed — er det grundlæggende verdensperspektiv, vi kalder for animisme. I generationer misforstået og underkendt som etikette for såkaldte “barbarer” og “lavere racere”, men især i de seneste tiår analyseret og beskrevet med stigende interesse og på nye præmisser, ikke mindst som følge af nye antropologiske erkendelser, der ofte sammenfattes under betegnelsen New Animism.
Dette essay ser nærmere på rækkevidden af det animistiske verdensperspektiv ved at inddrage noget så særegent som hovedjagt og kraniekult, der måske trods alt ikke er fuldstændig usammenligneligt med skikke fra den vestlige kulturhorisont, før overordnede animistiske træk sammenfattes i New Animism …
1. Afhuggede hoveder og ritualiserede kranier
Blandt kulturhistoriens vide vifte af farverige traditioner er nogle mere uforståelige end andre, når vi anskuer dem fra et moderne vestligt perspektiv. Det gælder nok ikke mindst de mere blodige eksempler, og heriblandt hører utvivlsomt den særegne skik at jage hoveder som en slags trofæer.
Hovedjagt går tilbage til stenalderen og er spredt ud over tid og sted i mange forskellige kulturer, også i et hjørne af Europa så sent som i begyndelsen af det 20. århundrede. Den engelske rejsende Mary Edith, der ikke havde nogen formel uddannelse, men blev medlem af The Royal Anthropological Institute of England, beskrev hovedjagten, mens den endnu ikke var helt ophørt på Balkan:
“When I travelled in Montenegro at the beginning of the present century all the elderly men could, and did, tell tales of the heads that they or their friends had taken. (…). Every man in earlier days went to war or to a border fray intending to take as many heads as he could.” (Durham 1923: 19). Rationalet var at fremvise sit mod og bringe skam over fjenden, hvilket imidlertid også var led i en fortløbende hævncirkel, der rasede blandt montenegrinere, tyrkere og albanere.
Tidligere beretninger fra Balkan melder om tusindvis af afhuggede hoveder, men siden bliver hovedjagten erstattet af næsejagt, hvor man ofte hugger både næse og overlæbe af, så trofæet kan bæres i overskægget. Trofæjagten kunne angiveligt udarte sig til noget nær en besættelse: “The desire to take a trophy was so great that a wounded Montenegrin whose hands were disabled would sometimes seize his enemy’s nose with his teeth and try to bite it off,” beretter Mary Edith og bemærker i 1923, at denne praksis endnu ikke er “quite extinct”.
Mange hovedjæger-traditioner har været genstand for sådanne blodige beretninger, men er også blevet viet nøgtern opmærksomhed af antropologer og andre religionsforskere, f.eks. i feltarbejder blandt Borneos iban-folk. Ligesom stort set alle andre indfødte folk var de oprindeligt animister og betragtede ikke alene mennesker som besjælede eller bevidste personer, men også andre af naturens arter, elementer og fænomener.
Hos iban-folket spiller en såkaldt manang en central rolle som healer og åndelig vejleder, der er specialiseret i at navigere i en verden af både menneskelige og ikke-menneskelige personer — hvilket er nært beslægtet med den funktion, vi måske tidligere ville kalde en ”åndemaner” på dansk, men som i dag betegnes som en ”shaman” i mere tværkulturel forstand. Derfor taler man også ofte om shamanisme i tilknytning til animisme, idet shamanens grundlæggende verdensperspektiv er animistisk, som det her beskrives af en manang i samtale med den engelske antropolog Clifford Sather: ”Dyr har sjæle, jorden har en sjæl, vand har en sjæl, vind har en sjæl, regn har en sjæl; de er i alting.” (Sather 2001: 56).
Iban-folkets guder (petara) er benevolente væsner, der er organiseret i himmelske ’kulturer’, hvorimod ånderne (antu) ofte er truende, selv om de også kan være hjælpsomme. Ånderne lever primært i sparsomt beboede områder, men overvåger også den rette udførsel af ritualerne og slår ned på overtrædelser af forskrifter ved at angribe mennesker, der negligerer tegn og varsler. Som regel er de usynlige, men de kan også godt lade sig blive set og hørt (Sather 2001: 66).
Det er naturligvis ikke lige let at ’oversætte’ de konkrete og kulturspecifikke klassifikationer til f.eks. ”guder” og ”ånder”, hvorfor det skal tages med et gran salt. F.eks. kan antu også dække det, vi ville karakterisere som både forfædre, dæmoner og monstre (Rothstein 2021: 154), men det er trods alt definitoriske vanskeligheder, som vi også kender fra det danske ord ”ånd”, hvorfor vi må leve med den mindre præcision for at få en vis idé om, hvad der tales om.
Under rituelle ceremonier indtræder en manang i en trancetilstand, der kan beskrives som en rejse til ånderne, herunder de afdøde slægtninge.
Disse rejser er gerne beskrevet i poetiske sange (pelian): ”Hvert narrativ beskriver en kosmisk rejse ud af hverdagens forankrede tid og sted, ind i andre virkeligheder og tilbage igen.” (Sather 2001: 171).
I en kultur, der ikke alene opererer med flere verdener, men i talrige sammenhænge også med guder og ånder, er der selvfølgelig vide rammer for, hvilke fænomener — og hvilke del-fænomener — der kan tilskrives en form for bevidsthed eller åndelig personlighed.
Blandt flere indfødte folk på Borneo gælder dette også for afhuggede menneskehoveder.
Indtil kolonister og missionærer får bugt med denne praksis i første halvdel af 1900-tallet, er bl.a. iban- og kenyah-folket hovedjægere — en tradition, der generelt afføder kulørte skrækhistorier af stor popularitet i den europæiske og amerikanske offentlighed i 1800- og 1900-tallet.
Og de blodige skikke pirrer ikke alene publikum, men taler samtidig overbevisende til datidens forestilling om ”barbarer”.
Som udenforstående hæfter vi os stadig ved den historiske hovedjagt, fordi den slår os som noget særligt opsigtsvækkende, og derved kommer den let til at definere indfødte folk med denne praksis i deres historiske bagage, som hovedjægere.
I realiteten er det dog meget mere definerende for iban-folket og kenyah-folket, at de er risbønder, og i øvrigt er afhængige af den omgivende natur. Den danske biolog og antropolog Hanne Christensen, der har levet to år på Borneo og bl.a. lavet feltarbejde blandt iban-folket i slutningen af 1990’erne, har f.eks. kortlagt over 1.000 forskellige arter, som de indfødte har et detailkendskab til (Christensen 2002), hvilket atter minder os om en forbløffende udbredt evne til at skelne og klassificere arter i en grad, som kun specialiserede biologer kan matche i Vesten.
Det er heller ikke en uvæsentlig observation, når vi ser på noget så fremmedartet som hovedjagt, at vi ikke glemmer, at det selvfølgelig blot er en del af en mangefacetteret kulturel vifte og f.eks. langtfra nogen hverdagsforeteelse — faktisk er der tale om noget spektakulært og ekstraordinært, som det i øvrigt langtfra er alle Borneos oprindelige folk, der har bedrevet.
Men det er naturligvis ikke odiøst at søge en forståelse af særligt fremmedartede fænomener, og her er kraniekult en særegen skik inden for et i forvejen fremmedartet animistisk verdensperspektiv, og som sådan kan hovedjagt bidrage til en forståelse af, hvordan animisme gennemtrænger vidt forskellige traditioner.
Det har imidlertid været en særskilt udfordring for religionsforskere at forstå og forklare, hvordan de pågældende kulturer overhovedet har kunnet forestillet sig, at afhuggede hoveder skulle have nogen særskilt ’effekt’ ud over det eventuelt symbolske trofæ? Det gør det ikke lettere, at hovedjægerne ikke selv har overleveret noget på skrift, og at vores skriftlige kilder derfor alene stammer fra udenforstående (og ofte uforstående) iagttagere.
Dette er selvfølgelig et generelt vilkår i kulturhistoriske sammenhænge uden skriftlige originalkilder, hvilket vanskeliggør religionsforskeres grundproblem yderligere — idealet om at beskrive de ’fremmedes verden’ på deres egne præmisser.
Ifølge iban-folket skal hovedjagtens oprindelse ses som et svar på en problematisk omgang med deres egne afdøde i tidernes morgen. Det fortælles således, at man ikke havde nogen værdig omgang med de afdøde, der f.eks. ikke var genstand for særlige ritualer, idet ligene blot blev smidt i skoven som skrald, hvorfra de tilmed spredte sygdomme til de levende.
Ånden Puntang Raga må derfor instruere den legendariske hero Serapoh i de ritualer, der konstituerer iban-folkets gravkult, herunder afvaskning af de døde, som iføres deres bedste klæder og tilbydes mad, før de lægges i en kiste.
Derefter følger en ritualisering af sorgen, og det er i den sammenhæng, at de afhuggede hoveder kommer på tale som en markør for sørgetidens afslutning.
Efter en vis skepsis bliver Serapoh iban-folkets første hovedjæger, da han hjembringer et afhugget barnehoved (Rothstein 2021: 81f). Det synes måske ikke umiddelbart at være den store bedrift, men pointen er hverken bedriftens vanskelighed i sig selv, eller at børn nødvendigvis skal være målet for denne rituelle handling; snarere er det en understregning af, at ethvert hoved tæller lige meget i den rituelle sammenhæng, som det siden indgår i — og i den sammenhæng er alder, køn eller status ikke af betydning.
Hovedjagten flettes ind i et mytisk forløb og en kompleks rituel proces, der også minder os om dyrepersoners fremtrædende rolle i animistiske kulturer.
Blandt de skønneste og mest ikoniske dyr i Borneos regnskove er næsehornsfuglen, der symboliserer krigsguden Lang Singalang Burong og er særskilt knyttet til hovedjægerne. Fuglen har en kropslængde på 70-80 centimeter, et imposant næb på 25-30 centimeter og et vingefang på ca. 1½ meter. Dens skrig symboliserer hovedjægernes krigsråb, og den spiller en central rolle i myter og ritualer (Rothstein 2021: 127ff).
Fugle mestrer som bekendt luftens element og synes derved ofte at blive knyttet til de himmelske sfærer — hos Borneos kenyah-folk er det f.eks. brahminglenten, der manifesterer hovedguden Bali Penyalong (Rothstein 2021: 95), men fugle spiller også en vigtig rolle, når der tages varsler.
Det er som bekendt heller ikke ualmindeligt i et tværkulturelt perspektiv, at fugle repræsenterer guder — i Norden er det nærliggende at tænke på Odin, der ikke blot ledsages af de to ravne Hugin og Munin, men hvis mange tilnavne også tæller ”ravnegud” (Hrafnaguð). Og ligesom Odin associeres til vikingernes ravnebanner, der ifølge traditionen afbildede en ravn (læs: Ravnen og ravneflaget som animistisk nordisk kulturarv), knyttes Zeus f.eks. til kongeørnen, som tilsvarende kunne afbildes på gudens krigsbanner ifølge den klassiske samling af myter Mitologiarum fra det 5.-6. årh. f.v.t. (Whitebread 1971: 61).
Dyr behøver dog ikke have vinger og kunne flyve for at spille en særlig rolle i det åndelige og mytiske univers.
Om hovedjagtens oprindelse fortæller kenyah-folket f.eks., at de oprindeligt tog hovedhår fra faldne fjender med henblik på at dekorere deres skjolde, indtil en stor frø anbefalede den legendariske høvding Tokong at tage hele hovedet. Efter nogen overtalelse vender krigerne hjem fra et togt med tre afhuggede hoveder og opdager, at de pludselig kan løbe hurtigere uden at blive trætte, at risens vækst er accelereret, og at syge og lamme helbredes som konsekvens af hoved-trofæerne (Rothstein 2021: 81).
Ifølge beretninger om Toraja-folkets hovedjagt på Borneos naboø Sulawesi er de afhuggede hoveder føde til ånderne i landsbyens tempel, og hvis ikke disse hoveder tilvejebringes, får ånderne høsten til at fejle og mæsker sig i stedet i Toraja-folket selv (Ibid.: 74).
Selv om kranierne derved også indebærer en potentiel fare for hovedjægerne, påpeger den engelske antropolog Rodney Needham, at det ikke er frygt, der motiverer dem i deres forehavende, men først og fremmest en oplevelse af hovedjagtens positive effekter: ”… den afgørende og positive ide, der blev gentaget over for mig forskellige steder og ved mange lejligheder, var, at hovedjagt (ngayau) bragte frugtbarhed og en generel velstand i form af gonger, grise, vildt, en overflod af afgrøder” — og ikke mindst mange børn (Needham 1976: 78).
Som nævnt forsvinder hovedjagten i takt med missionærernes udbredelse af kristendommen på Borneo, hvor de sidste togter formentlig finder sted i begyndelsen af 1900-tallet, omtrent samtidig som på Balkan.
Selve kraniekulten fortsætter ganske vist på Borneo uden ’friske’ hoveder en tid endnu, men i 1950’erne fjernes de gamle kranier fra langhusene, hvor de har hængt under lofterne, og mures inde under mindre prominente forhold. Et par årtier senere ophører kraniekultens tilsyneladende fuldstændig blandt iban-folket (Rothstein 2021: 86).
Det ligner en klassisk fortælling om oprindelige skikke, der forsvinder i takt med pres fra omverdenen — og så alligevel ikke helt, for i det 21. århundrede er kraniekulten faktisk genstand for en revitalisering. Til beroligelse for andre folk høstes der dog stadig ikke ’friske’ hoveder, men ofringer og ritualer, der er forbundet med de bevarede kranier, genoptages, og nye fortolkninger blander sig med gamle (Rothstein 2021: 241-270)
2. Kranier som ’nye’ personer
Et spørgsmål, vi allerede har antydet, og som har skabt hovedbrud blandt vestlige religionsforskere, er, hvordan hovedjægere blandt forskellige animistiske folk har knyttet forbindelsen imellem de afhuggede hoveder og oplevelsen af øget lykke og velstand? Kan vi forstå, hvordan de selv kan forstå denne tilsyneladende mangel på en rationel årsagsforbindelse?
Tidligere har man f.eks. tilskrevet hovedjægere den opfattelse, at kraniet fra det afhuggede hoved blev betragtet som en form for ’beholder’ af en slags koncentreret ’livsvæske’, en ’sjælesubstans’ eller ’livskraft’, som man har kunnet høste for at booste sin egen livskraft (Needham 1976: 72ff). Det er nok en forestilling, der primært afspejler, hvordan vi i Vesten har forsøgt at forklare og forstå fremmedartede kulturers traditioner gennem metaforer og forestillingsbilleder, hvis associationer stammer fra vores egen kulturhorisont.
Rodney Needham betoner vigtigheden af at se ud over egne kulturperspektiver, når vi skal forstå og forklare verdensforståelser, der har helt andre udgangspunkter: ”Denne radikale form for kritik er åbenlyst den sværeste intellektuelle tilgangsvinkel, for vi kan ikke med et forsæt alene afkoble os tilstrækkeligt fra disse uudtalte præmisser, der i sig selv berammer eller konstituerer vores tanker — men vi er nødt til at forsøge.” (Ibid.: 84).
Tilsvarende fastslår den danske religionshistoriker Mikael Rothstein, der også har beskæftiget sig indgående med iban-folket på Borneo og studeret hovedjagt og kraniekult i detalje: ”Deres virkelighed er aldrig den samme som min. Mit arbejde ville dog være meningsløst, hvis ikke det hvilede på en anerkendelse af ’de andres’ hele og fulde ret til at skabe virkeligheder, der for dem er lige så gyldige, som min er for mig. (…) Jeg selv står udenfor, men jeg kikker ind i en verden, hvis præmisser jeg må acceptere for at forstå de mennesker, som hører til derinde.” (Rothstein 2021: 30).
Needham afviser pure forklaringerne om kranierne som ’beholdere’, der skulle rumme en form for åndelig ’substans’ eller ’energi’; snarere er sådanne beskrivelser kardinaleksempler på, hvordan vi ’forklarer’ fænomener uden for et vestligt verdensperspektiv gennem begreber og billeder, der stammer fra et vestligt verdensperspektiv.
Ifølge Needham har de indfødte folk slet ikke nogen forestilling om et ’medie’, hvorigennem der ’transmitteres’ noget fra kranierne til folkets generelle velbefindende. De har simpelthen intet behov for at spekulere over et forbindende ’medie’ eller ’led’.
Svaret på, hvorfor hovedjagten tilskrives en gavnlig effekt på høsten, sundheden og fertiliteten, er irrelevant i forhold til deres umiddelbare overbevisning om, at det er tilfældet: ”At høste hoveder sikrede deres trivsel, og det var dét.” (Needham 1976: 78).
Det betyder dog ikke, at der ikke er mere at sige om sagen, for der skal trods alt mere til for iban-folket end blot at afhugge og hjembringe hoveder, før disse også kan fungere i en meningsgivende kontekst af blivende relevans. Den del, som følger efter selve drabet, falder imidlertid også uden for en vestlig hverdagsrationalisme og er indlejret i et animistisk verdensperspektiv: ”… for toradja-folket og kenyah-folket, i det mindste, er det særegne ånder med rigtige navne og anerkendte kræfter, der reelt tilvejebringer de ønskede konsekvenser af hovedjagten.” (Needham 1976: 80).
Hovedet er i udgangspunktet kun et hoved, pala, og først gennem den rituelle proces transformeres kraniet til antu pala, ”det sted, hvor ånden holder til, eller den genstand, som skaber kontakt mellem mennesker og ånder” (Rothstein 2021: 170). De afhuggede hoveder ’placeres’ derfor heller ikke bare i langhuset som dekorationer, når de hænges op under loftet — de flytter ind og fungerer fremover som beskyttere og benefaktorer.
Kraniet får med andre ord magisk betydning og bliver en person — om end ikke den ’samme’ person som den uheldige, hvis krop og hoved det oprindelig var en del af. De ’nye’ beskytteres status af åndelige personer betyder, at de også i de efterfølgende år og generationer kan dyrkes gennem ritualer og ofringer, blandt andet får de mad og drikke.
Selv om de ikke længere er mennesker, er de stadig (eller måske rettere: igen) personer, og derfor har de også behov, der ligner andre personers behov: ”… de føler, de sanser, de ved ting, de kan afgive lyde, de kræver selskab, de reagerer på moralske brud, de har brug for varme, og de omgærdes med respekt” (Rothstein 2021: 198).
Det er på mange måder en grænseoverskridende tankegang — især når ’grænsen’, der overskrides, er vores eget verdensperspektiv.
Men som så mange andre fremmedartede skikke og adfærdsmønstre blandt indfødte folk, der er beskrevet af vestlige antropologer og religionshistorikere, er der ikke desto mindre tale om en tradition, der bærer visse lighedstræk med skikke, vi også kender fra historiske rødder til den vestlige kulturhorisont.
I bibelske fortællinger kendes det afhuggede hoved også som et trofæ, selv om det ikke er en del af en kraniekult. En sådan fortælling finder vi i Judits Bog, der hører til de såkaldte apokryfe skrifter, som også indgår i den romersk-katolske kirkes og de ortodokse kirkers bibler, hvorimod de ’kun’ anerkendes som guddommeligt inspirerede skrifter i de protestantiske kirker og derfor ikke er inkluderet i deres autoritative bibelske tekstsamling.
Fortællingen handler om den smukke og listige Judit, der har held til at hugge hovedet af assyrernes hærfører Holofernes i hans eget telt — et forehavende, der bifaldes af Gud (Judits Bog 13,4ff). Hun giver hovedet til sin slavinde, der skjuler det i en madsæk for ikke at vække opsigt, og de to kvinder slipper uden problemer ud af assyrernes lejr og hjem til deres landby, Betylua. Her bryder alle ud i lovprisninger af Gud, da hun fremviser trofæet.
Hovedet hænges op på bymuren, og derved bliver det en katalysator for Guds velgerning, som inspirerer og styrker dem til slaget den efterfølgende dag, hvor de skrækslagne assyrere flygter i alle retninger og hugges ned.
Afhugningen af Holofernes’ hoved er et udbredt motiv i kunsthistorien, hvor fortællingen inspirerer hundredvis af billedkunstnere på lærreder og relieffer eller som skulpturer, heriblandt notabiliteter som Donatello, Botticelli, Mantegna, Caravaggio, Michelangelo, Rubens, Rembrandt, Goya, Doré, Klimt og Stuck.
Ofte skildres Judit triumferende og smilende med det afhuggede hoved i hånden, ikke meget anderledes end den glæde, vi møder hos iban-folkets hovedjægere, når de har held med deres trofæjagt — om end det er en væsentlig forskel, at Judits trofæ er led i en krigshandling og ikke et veletableret ritual.
Også i Det Nye Testamente finder vi en fortælling om et afhugget hoved, og her er vinklen på hovedets ’side’. Det er Markus- og Matthæusevangeliets fortælling om den forførende danserinde Salome, der besnærer kong Herodes Antipas så meget, at han tilbyder hende hvad som helst som tak.
Hun er datter af kongens anden kone, Herodias, der har et horn i siden på Johannes Døberen, fordi han har tordnet imod hendes ægteskab med kongen.
Ifølge evangelierne er det således på tilskyndelse af sin mor, at Salome kræver Johannes Døberens hoved på et fad, og derved er hans skæbne beseglet. Henrettelsen eksekveres omgående, og hovedet overbringes den unge danserinde.
I modsætning til fortællingen om Holofernes i Judits Bog melder Det Nye Testamente intet om, hvad der siden hænder Johannes Døberens afhuggede hoved, men mindst fire hoveder (eller kranie-fragmenter) hævdes at være Johannes Døberens.
F.eks. bringer korstogsridderen Wallon de Sarton angiveligt det berømte hoved fra Konstatinopel til Amiens i Frankrig efter det fjerde korstog i 1206, hvorpå der bygges en hel katedral til det hellige relikvie (Esparza 2021).
Det hævdes imidlertid også, at hovedet befinder sig i Umayyad Moskeen i Damaskus, og at Residenzmuseet i München er i besiddelse af det, og endelig skulle et fragment befinde sig i Rom, nærmere bestemt i et kapel i kirken San Silvestro in Capite.
Så nyligt som i 2010 har bulgarske arkæologer fundet nogle interessante knogler i ruinerne fra et middelalderkloster på en lille ø nær den bulgarske Sortehavskyst, hvor der er rejst et kloster dedikeret Johannes Døberen. Knoglerne er dateret til det 1. årh. e.v.t., og derfor spekuleres også her, at de muligvis kan være fra den historiske profet, skønt der ikke findes nogen mulighed for et afgørende bevis (Ibid.).
Ligesom fortællingen om Holofernes’ afhuggede hoved er også fortællingen om Johannes Døberens hoved på et fad et populært motiv i kunsthistorien, og flere kranier er genstand for kristen pilgrimsfærd.Fra den katolske kirke kendes også fænomenet cephalophore (hovedbærer): helgener, der er blevet henrettet ved at få hovedet hugget af, men som mirakuløst bærer deres afhuggede hoved i hænderne til begravelsen. En af de mest berømte er Denis af Paris, der var en kristen martyr, som blev henrettet ved halshugning i det 3. årh., men ifølge legenden samlede sit afhuggede hoved op i hænderne og vandrede adskillige kilometer, altimens han prædikede.
Som det er fremgået, er hovedjægerne på Borneo anderledes i den henseende, at de afhuggede hoveder er integreret i en kraniekult, hvor hovederne bliver oplevet som særskilte åndelige personer; men glæden over de afhuggede hoveder er næppe mindre blandt iban-folket end den, der kommer til udtryk som stærk fascination i utallige vestlige kunstneres optagethed af motiverne om Holofernes’ og Johannes Døberens afhuggede hoveder. Og selv om hverken de mange ’hovedbærer’-helgeners hoveder eller Johannes’ og Holofernes’ hoveder får karakter af særskilte ånder, tilskrives de dog i lighed med kranierne i iban-folkets kraniekult alle sammen direkte eller indirekte magisk betydning.
Det er også et fænomen, vi kender fra myter og eventyr, bl.a. om sangeren og profeten Orfeus.
Én version af Orfeus’ død beretter, at han ender livet ved at blive flået ihjel i af kvinder i dionysisk vildskab, hvorpå det sønderrevne lig kastes i en flod. Men Orfeus, der har opfundet lyren og kan fortrylle både dyr og sten med sin musik, fortsætter med at synge — eller rettere: hans afhuggede hoved forsætter med at synge.
Den store romerske digter Ovid fortæller således:
”Legemets dele er spredt over landet; men hoved og lyre / flyder i Hebrus, og dér — hvilket under! — i midten af strømmen / lyder fra lyren en sørgelig klang, og den livløse læbe / mumler bedrøvet dertil, og bredderne svarer bedrøvet.” (Ovid: Metamorfoser XI: 50-54).
Det afskårne hoved skyller i land på Lesbos, hvor der bliver oprettet et Orfeus-orakel i en klippehule.
At et afskåret hoved kan være en kilde til viden og visdom, kender vi også fra nordisk mytologi om jætten Mímir, der halshugges af vanerne.
Hovedet sendes til Odin, der balsamerer og fortryller det med magi (galdr), som det fremgår af Ynglingesaga: “Odin tog hovedet og smurte det med sådanne urter, at det ikke rådnede; han galdrede over det og indgød det en sådan kraft, at det talte til ham og fortalte ham mange hemmelige ting.”
Sikkert en myte, som iban-folket ville kunne relatere til.
H.C. Andersen har også øje for det afhuggede hoveds magiske betydning i fortælling Rosen-Alfen (1839), der ikke alene handler om et brutalt mord og et afskåret menneskehoved, men også om de sorgfulde kærlighedskys, der får kraniet til at spire med hævnende naturånder. Intet mindre. Måske ikke for moderne sarte barnesjæle, men anderledes i 1841, hvor eventyret inkluderes i Eventyr, fortalte til Børn.
Relationer mellem mennesker og ikke-menneskelige personer i talrige forskellige skikkelser er det animistiske verdensperspektivs alfa og omega, som overskrider skel mellem mennesket og andre arter, mellem natur og kultur og mellem de levende og de døde.
3. New Animism: Akkumulerede forandringer i forståelsen af animisme
Den amerikanske arkæolog og antropolog Irving Hallowell ændrer i 1960 en central karakteristik af animisme ved at påpege, at animisme ikke er en ureflekteret ’tro’ på, at alt er ’besjælet’, eller at alle fænomener i verden uden videre er ’bevidste’. Under hans feltarbejde blandt ojibwa-folket i Canada spørger han en af de ældre, hvorvidt alle stenene omkring dem er ”levende”, og får det svar, at ”nogle” af dem er.
Nogle gange er det led i en rituel proces at opfatte dyr, planter, landskabselementer, himmelfænomener eller genstande og (ja, for eksempel) kranier som selvstændige åndelige personer (eller som knyttet til åndelige personer).
Mere hensigtsmæssigt kan animisme med andre ord betragtes som udtryk for en oplevelse af, at den omgivende verden er et potentielt eller reelt hjemsted for andre personer end mennesket. Hallowell tilkendegiver dette med begrebet other-than-human-persons for at udtrykke det animistiske grundperspektiv, at verden er fuld af personer, hvoraf kun de færreste er mennesker.
• Læs: Er alle sten levende? Et vendepunkt i animisme-forskningen
Den israelske antropolog Nurit Bird-David fremhæver i retrospekt, at Hallowell ”developed an understanding of religion as non-supernaturalist, intersubjective interactions between persons who inhabit a world that is not divided between cultural, natural and supernatural realms” (Bird-David 1999: 38).
Flere tænkere inden og uden for antropologien og religionsforskningen bevæger sig også ud af et spor, der gør op med hidtidige antagelser af det vestlige verdensperspektivs selvfølgelighed.
I 1975 udgiver den amerikanske antropolog Roy Wagner bogen The Invention of Culture, der i detalje analyserer den vanskelige og komplekse proces, det er at beskrive og studere fremmede kulturer, også trods et nok så pligtopfyldende feltarbejde.
Antropologen tilstræber at være en uforudindtaget deltager i den kultur, der er genstand for feltarbejdet, men det er selvsagt umuligt at deltage og observere på lige fod med de indfødte, der er opvokset og derved præget af kulturen fra fødslen af.
Under arbejdet udvikles og forandres indsigten i den fremmede kultur hele tiden, og de indtryk — der er under udvikling — ’deltager’ for så vidt i den igangværende proces:
“We might actually say that an anthropologist ’invents’ the culture he believes himself to be studying, that the relation is more ’real’ for being his particular acts and experiences than the things it ’relates.’ Yet this explanation is only justified if we understand the invention to take place objectively, along the lines of observing and learning, and not as a kind of free fantasy. In experiencing a new culture, the fieldworker comes to realize new potentialities and possibilities for the living of life, and may in fact undergo a personality change himself.” (Wagner 1975/1981: 13f).
Denne ’opfindelse’ af kultur er uundgåelig i en eller anden udstrækning, netop fordi kultur ikke er en ’objektiv’ ting i den klassiske forstand af ordet. Havde den været det, ville det være det samme for alle at tilegne sig en kultur, indfødte såvel som udefrakommende, børn såvel som voksne: ”But people have all sorts of predispositions and biases, and the notion of culture as an objective, inflexible entity can only be useful as a sort of ’prop’ to aid the anthropologist in his invention and understanding.” (Ibid.: 16).
I 1979 griber den engelske antropolog, lingvist og semiotiker Gegory Bateson også denne problemstilling, idet han påpeger, at hjernen dybest set danner de billeder, som vi tror, er identiske med virkeligheden, men som i sidste ende blot er hjernens fortolkning af nerveimpulser: ”Det er imidlertid ingen banalitet at notere sig, at kun meget få personer, i det mindste i de vestlige kulturer, betvivler objektiviteten af sådanne sanse-data som smerte eller deres visuelle billeder af den ydre verden. Vor civilisation er helt afgørende baseret på denne illusion. (…) Naturligvis ved vi alle, at de billeder, vi ’ser’, i virkeligheden er fabrikeret af hjernen eller bevidstheden. Men at vide det i intellektuel forstand er meget forskelligt fra at indse, at det faktisk er sådan.” (Bateson 1979/1991: 20f).
Denne grundlæggende beskrivelse af verden som en uundgåelig fortolkning har vundet stadig større fodfæste, men det er vanskeligt at fastlægge rammerne og rækkevidden for, hvad dét egentlig indebærer for vores forståelse af andres verdensperspektiver (og vores eget).
Den amerikanske religionsforsker William E. Paden skriver f.eks. i sin bog The Religious Worlds fra 1988, at religiøse systemer er mere effektivt forstået som forskellige verdener end som trossystemer:
”Verden er her et deskriptivt ord for, hvad en gruppe eller et individ vurderer som den ‘virkelighed’, som man er en del af; ikke en term for et enkelt system, der ‘objektivt’ er ‘derude’, og som vi alle på en eller anden måde deler. Det styrende princip for komparative studier må være, at ethvert religiøst fællesskab agerer inden for sit eget univers’ præmisser, sin egen logik, sine egne svar på sine egne spørgsmål.” (Paden 1988/1992: 7).
Det betyder, at f.eks. en stenalderjæger i istiden, en egyptisk farao for fem årtusinder siden, en skandinavisk vølve for tusind år siden, en inka-præst for et halvt årtusind siden eller en hovedjæger på Borneo for et århundred siden (og andre indfødte folk den dag i dag) i forskellig grad oplever virkeligheden forskelligt fra hinanden. Og forskelligt fra os.
De forskellige fortolkninger (eller verdener) kan dog ikke nødvendigvis rangeres som udtryk for mere eller mindre sande oplevelser: ”We do not have an uninterpreted world with which to compare these interpreted worlds in order to ascertain whether they are ’true’ or not.” (Paden 1992: 126). Men Paden er måske ikke helt begrebssikker, hvad angår hans forestilling om ‘verdener’ til forskel fra ‘trossystemer’.
Er det stadig et verdensbillede af noget mere fundamentalt, der er ’virkeligere’? Hans position mere end hælder til det sidstnævnte, eftersom forskellige religiøse verdener ifølge Paden er et resultat af de pågældende kulturers forskellige “udveksling med” omgivelserne (ibid.: 56-57). Eller som han udtrykker det Interpreting the Sacred i 1992: ”Gods are ways of seeing the world, and these ways exist” (Paden 1992: 108), og den enkelte ”udvælger”, ”konfigurerer” og ”modtager aspekter af” den mangefacetterede verden (ibid.: 134).
Hvad betyder det? Tilsyneladende er det ifølge Paden dybest set den ’samme verden’, som mennesker har forholdt sig til og forholder sig til, hvor forskelligt denne så end er blevet (og bliver) oplevet.
Dette er ikke nogen ny tanke; tværtimod er den i forskellige varianter en tilbagevendende idé i religions- og filosofihistorien såvel som en række fagspecifikke teorier. Den tyske oplysningsfilosof Immanuel Kant udlagde det f.eks. på den berømte måde, at vi aldrig kan opleve verden i sig selv (an sich), fordi den altid er filtreret gennem den måde, vi erkender den på (für mich): ”And we indeed, rightly considering objects of sense as mere appearances, confess thereby that they are based upon a thing in itself, though we know not this thing as it is in itself, but only know its appearances, viz., the way in which our senses are affected by this unknown something.” (Kant 1781: Prolegomena § 32).
Implikationerne heraf er blevet videreudviklet, kritiseret og nuanceret lige siden — f.eks. overflødigheden af (eller selvmodsigelsen i) antagelsen af et an sich, som intet kan påvirke eller påvirkes af, og som ingen kan opleve (fordi oplevelsen jo i så fald forandrer ’det’), men som alligevel skulle være’dét’, der bliver til en verden für mich.
Det kan man godt blive lidt rundtosset af en aften under stjernerne.
Men hvis det, vi oplever, bliver oplevet i kraft af vores måde at relatere til verden på (hvad enten vi er hovedjægeren på Borneo eller den analyserende antropolog — eller f.eks. den, der læser antropologens beretning), er det egentlig overflødigt at tale om verdensbilleder, for i al praktisk og reel forstand er det, vi oplever, forskellige verdener. I det mindste delvist.
Det indebærer, at f.eks. den legendariske Sioux-høvding Sitting Bull og den berømte engelske antropolog Edward B. Tylor i og for sig levede i forskellige verdener, men at de dog heller ikke var mere forskellige, end at de trods alt i vid udstrækning overlappede hinanden.
Men trods sådanne forandringer og nye præciseringer af animisme stammer animisme-begrebet stadig fra den engelske antropolog Edward B. Tylor og hans stærkt nedladende og misvisende forestillinger om indfødte folk i anden halvdel af 1800-tallet. Spørgsmålet er derfor også, hvor hensigtsmæssigt det overhovedet er at fastholde begrebet?
Måske slæber det simpelthen på for megen kultur-evolutionistisk og racistisk ballast? Måske er ’animisme’ på linje med en række andre begreber såsom ’forfædre-dyrkelse’, ’shamanisme’, ’totemisme’ og andre relaterede begreber derudover alt for bredt til at fange de kulturelle forskelle og varierende detaljer, de dækker over (Insoll 2011)?
På den anden side har begrebet for det første vundet hævd, og skønt klassificerende begreber for det andet altid er generaliserende og derfor alene af den grund skal tages med et gran salt, når hele epoker eller forskellige folkeslag og kulturtraditioner karakteriseres under ét, er det selvfølgelig også hensigtsmæssigt at kunne rubricere overordnede fællestræk inden for fællesbegreber.
Desuden er der i alle tilfælde brug for en begrebsforståelse af det, som vi i halvandet århundrede har kaldt animisme, og skønt forståelsen af en animistisk ”besjæling” af arter og naturfænomener er en belastet karakteristik, forbliver kernen i sådanne kulturer et verdensperspektiv, der både rummer menneskelige og ikke-menneskelige personer.
Den animisme-forståelse, der for alvor breder sig i slutningen af det 20. århundrede og begyndelsen af det 21., kaldes derfor ofte New Animism, idet en række forbindelser til den kultur-evolutionisme, som den gamle animisme-forståelse hvilede på, for længst er luget ud.
Den engelske antropolog Graham Harvey er om nogen den, der har samlet trådene i artikler og oversigtsværker, og i 2005 lander han så at sige New Animism’s nye animisme-definition: ”Animists are people who recognize that the world is full of persons, only some of whom are human, and that life is always lived in relationship with others. Animism is lived out in various ways that are all about learning to act respectfully (carefully and constructively) towards and among other persons. Persons are beings, rather than objects, who are animated and social towards others (even if they aren not always sociabla).” (Harvey 2005/2017: xiii).
Dermed bliver animisme præciseret, om end betegnelser som f.eks. ”guder” og ”ånder” ikke fuldstændig erstattes eller overflødiggøres i Harveys optik: ”Animists may acknowledge the existence and even presence of deities or discarnate persons (if that is what ’spirits’ means), but their personhood is a more general fact.” (Ibid.: xxiv). Animisme er heller ikke en rent historisk kategori, endsige et andet udtryk for ”primitive” eller ”det før-moderne”, snarere er animisme i Harveys forståense ”one of the many vitally present and contemporary other-than-modern ways of being human” (ibid.: xxvii).
Harvey knytter vedblivende an til det vendepunkt, som Irving Hallowell repræsenterer i 1960, og skriver om det lidt besværlige begreb andre-end-menneskelige-personer, at det er forklarende for os, men unødvendigt for de ojibwaer, Hallowell lod sig inspirere af:
“Ojibwa traditionalists speaking together in Ojibwa-language do not need to add ’person’ to the words like ‘stone’, ‘bear’ or ‘human’. These are already known to be capable of acting relationally (‘personing’ perhaps). Hallowell only needed to create the phrase ‘other-than-human-persons’ because he was not addressing Ojibwa animists.” (Harvey 2017a: 45)
Skønt betegnelsen animisme formelt er en isme, indebærer et animistisk verdensperspektiv ikke noget eksplicit eller doktrinært ’system’, som den engelske antropolog Tim Ingold understreger: ”Or to put it another way, they are not so much systems to which people relate as immanent in their ways of relating.” (Ingold 2000: 112). Men deraf følger også i sidste ende, at definitionen af animisme er en praktisk definition, ’andre’ anvender udefra for at kategorisere visse måder at opleve og omgås verden, hvor relationen til flere personer end mennesker er det primære fællestræk.
Rune Engelbreth Larsen, 6. december 2021
Tak til private givere for støtte til Polifilo.dk
Essayet er en del af forarbejdet til bogen
Animisme — arv og aktualitet