Odin-hjelmen og dyre-mennesker i nordisk animisme
Mange er vant til at tænke på vikingetiden og epoker, der leder op til den, som en polyteistisk nordisk kulturarv, der blev erstattet af kristendommens monoteisme. Men den åndelige del af vikingetidens kulturarv og dens rodnet er animistisk, eftersom man ikke alene dyrkede de berømte ase- og vane-guder som f.eks. Odin, Thor og Freja, men derimod et helt univers af ånder, knyttet til vidt forskellige aspekter af mennesket, naturen og kulturen.
Et meget iøjnefaldende kendetegn ved animisme er udbredelsen af ‘dyrepersoner’, det vil sige væsner med dyre-træk, som på én gang er menneskelige, overmenneskelige og ikke-menneskelige — eller rettere, hvor de bastante skel mellem dyr og mennesker kan udviskes og overskrides. I dette essay skal vi blandt andet se eksempler på en nordisk animistisk ikonografi, der kommer til udtryk både før og under vikingetiden, heriblandt en berømt hjelm fra Sutton Hoo i England, muligvis med en særegen tilknytning til Odin-dyrkelse for halvandet årtusind siden.
1. Dyre-personer på maske-hjelme
I et tidligere essay har vi set på, hvordan ravnens rolle i mytologi og folklore eksemplificerer en udbredt animisme og totemisme i nordisk kulturarv, hvor ‘dyrepersoner’ har været en central del af det mentale univers:
• Ravnen og ravneflaget som animistisk nordisk kulturarv
Men ravnen og andre fugle og dyr dukker også talrigt op i nordisk ikonografi både før og under vikingetiden, hvilket kunne betyde, at ikke alene ravnen, men også andre ikoniske dyr repræsenterer en lang animistisk og totemistisk kontinuitet i den nordiske kulturarv — ligesom det er tilfældet i mange andre kulturer.
I sognet Vendel nær Uppsala i Sverige blev der f.eks. i 1881-83 udgravet 13 store grave med skibe, sværd, hjelme, redskaber og smykker. Jernalderfund, der har navngivet vendeltiden, som traditionelt dateres ca. 550-800 og betegner den epoke, der leder frem til vikingetiden.
Både hjelm-udformning og -udsmykning illustrerer fuglens, muligvis ravnens, betydning, der i flere tilfælde er integreret i hjelmens design og minder om kombinationen af fugl og person, der også kendes fra fundet af mange ravne-fibulaer (jf. Hjarnø Rasmussen 2021: The Nordic Raven Totem).
På en Vendel-hjelm er næsebeskytteren f.eks. en fugl, hvis vinger bliver til øjenbryn, og hvis hoved i sig selv er et lille menneskeansigt. Fugl, menneske eller begge dele.
En række andre rige fund stammer fra mere end 80 forskellige grave i et nærliggende område ved Valsgärde, heriblandt 15 skibsgrave, hvoraf 5 er fra vendeltiden og 10 fra vikingetiden.
Fundene vidner om et gravsted, der er blevet anvendt i århundreder og illustrerer en kulturel kontinuitet fra begyndelsen af vendeltiden i det 6. århundrede til slutningen af vikingetiden i det 11. århundrede (Ljungkvist 2018).
Også her finder vi hjelme med de karakteristiske hybrid-figurer, der synes at personificere fugle og andre dyr.
Men sporene fra vendeltiden rækker langt ud over Skandinavien, hvilket en af Englands rigeste arkæologiske udgravninger åbenbarede for et lille århundrede siden.
I 1937 kontakter Edith Pretty Ipswich Museum for at iværksætte en udgravning på sin over 200 hektar store ejendom ved Sutton Hoo, øst for Ipswich i Sydengland.
En nevø, der er såkaldt kvistgænger og søger skjulte metalgenstande udstyret med pilekvist, insisterer på, at der er guldskatte at finde i gravhøjene på hendes jord.
Kuriøst, som det er, er det ikke den eneste uautoriserede arkæologiske ‘metode’, der florerer i samtiden og Edith Prettys omgangskreds. Selv er hun nemlig stærkt interesseret i spiritualisme og formentlig bekendt med beretninger om skyggefigurer, der hævdes at florere omkring højene i tusmørket, hvor der også går rygter om visioner af en mand på en hvid hest (Carver 1998: 4).
Imidlertid munder hendes forehavende ikke ud i Ghostbusters, for hun er også ganske velorienteret inden for arkæologien, og når hun henvender sig til Ipswich Museum er det ikke for at hyre et medium eller lade sig lede af en kvistgænger, men for at få videnskabeligt syn for sagn om gravhøjenes hemmeligheder.
Museet skaber kontakt til den selvlærte, men erfarne amatør-arkæolog Basil Brown, der i 1938 påbegynder en grundig udgravning af tre mindre gravhøje uden de store sensationer. Anderledes går det, da han i maj 1939 går i gang med den store høj (Mound 1) assisteret af Prettys gartner og chauffør.
Der venter dem en historisk overraskelse, da de opdager en stor skibsgrav, som rækker længere tilbage end vikingetiden og skal vise sig at være det rigeste arkæologiske fund i England nogen sinde. Her afdækkes aftrykket af et imponerende krigsskib og en overdådig krigergrav med et pragtsværd, en enestående maske-hjelm, et smukt bæltespænde, tungt belagt med guld, frankiske guldmønter og andre gravgaver fra forskellige dele af verden.
Snart stormer museums-notabiliteter til Sutton Hoo og arbejder under politibeskyttelse døgnet rundt, indtil de i september 1939 må afbryde udgravningen på grund af Anden Verdenskrig. Fundene gemmes på Aldwych undergrundsstation i London for at beskytte dem mod bombeangreb.
Skønt ejerskabet over skattene tilkommer Edith Pretty, frabeder hun sig ikke alene opmærksomheden over de sensationelle fund, men forærer endog hele molevitten til British Museum og dermed til glæde for offentligheden.
Hun dør i 1942, før fundene når at blive udstillet, og arkæologen Basil Brown, der som den første så de historiske kultur-rigdomme, dør i 1977 uden nogen som helst anerkendelse for sin rolle i udgravningen.
Historien er fuld af skæve veje og uventede hovedpersoners afdækning af historiens gang, og fortællingen om udgravningen og dens hovedpersoner er fint fortalt med en vis poetic license i John Prestons roman The Dig fra 2007 og filmatiseret under samme titel af instruktøren Simon Stone i 2021 (om end ikke på den originale lokalitet og med meget lidt fokus på de arkæologiske fund).
Basil Brown har formentlig fundet en kongegrav, hvorfra nogle af Englands mest berømte arkæologiske artefakter har ligget begravet siden år 625, bl.a. en enestående smuk krigerhjelm, som endog kan være et århundrede ældre end kongegraven (Price & Mortimer 2014: 519).
Sutton Hoo-hjelmen er tydeligvis beslægtet med gravfundene i Vendel og Valsgärde og formodentlig heller ikke uden kulturhistorisk forbindelse hertil — måske stammer den endog fra Skandinavien (Jensen 2006: 256).
Den er forsynet med en slange, som strækker sig fra toppen af hjelmen til panden og giver reel beskyttelse imod slag fra oven. Bæstets åbne gab og drabelige tænder møder næsebeskytteren, der i lighed med svenske hjelme fra vendeltiden er udformet som en fugl eller måske en drage med vinger, der også her bliver til stiliserede øjenbryn.
Hjelmen er i det hele taget udsmykket med talrige billeder af krigere og dyr, der ifølge den danske arkæolog Jeanette Varberg peger i retning af Odindyrkelse og nordisk mytologi: ”Dyrefigurerne er skandinaviske i udtrykket. Slangen og fuglen er en del af den skandinaviske krigerelites symbolsprog, og billedpladerne på hjelmen afbilder centrale myter inden for den nordiske religion.” (Varberg 2019: 89).
Kigger man nøje efter, er der imidlertid en endnu tydeligere og mere enigmatisk tilknytning til Norden og Odin. Og arkæologen Neil Price og historikeren Paul Mortimer kigger virkelig nøje efter, før de i 2014 offentliggør en opsigtsvækkende analyse, der fremhæver en væsentlig, men hidtil ubemærket forskel på hjelmens markeringer af højre og venstre øje. Øjenbrynene er ikke helt ens, og ifølge detaljerede observationer er det tydeligt, at denne forskel er intenderet med en ganske særlig effekt for øje.
Begge øjenbryn er pyntet med små stykker granat, men kun ved det højre øjenbryn er de forsynet med bladguld, hvilket skaber en markant lysreflekterende effekt; en pudsig forskel, der også gør sig gældende for dragefigurens to øjne.
I dagslys vil forskellen nok blive bemærket, men inden døre, hvor lyset er helt anderledes, er den særlig opsigtsvækkende: “Betragtet inden døre i det flakkende lys fra ildens skær fremstår bæreren af Sutton Hoo-hjelmen enøjet.” (Price & Mortimer 2014: 522). En effekt, der er blevet genskabt med en replika af maskehjelmen.
Men hvorfor skulle designet være tilpasset det flakkende lysskær fra levende ild inden døre?
Svaret er, at i denne periode bliver en sådan hjelm ikke alene båret i det fri under kamp, men også når krigere forsamles under tag.
Det kan vi læse i det angelsaksiske epos Sangen om Bjovulf, der er overleveret i et enkelt manuskript fra år 1000, men stammer fra det 7. århundrede og bl.a. udspiller sig i Danmark i begyndelsen af det 6. århundrede (Haarder 2001: 18f) — altså i samme periode som udfærdigelsen af Sutton Hoo-hjelmen. Her fremgår det, at den danske kong Roar byder Bjovulf og de øvrige krigere velkommen i sin kongeborg med ordene:
“Nu kan I komme med jeres kampdragter på
under maskehjelme og møde Roar;
lad skjoldene længes så længe herude …”
(Sangen om Bjovulf, 395-397; kursiver: REL).
Designet omkring øjnene på maskehjelmen fra Sutton Hoo røber efter alt at dømme en helt bevidst effekt, der skal fremhæve og illuminere ét lysende øje i kontrast til et mat. En effekt, som er særlig betydningsfuld i én specifik kontekst: dyrkelsen af den nordiske gud Odin.
Maskehjelmen skaber med andre ord en tilknytning mellem krigeren og det mest genkendelige (og bogstavelig talt mest iøjnefaldende) træk ved den nordiske gud, der netop er énøjet.
Det andet øje har han ifølge myten ofret i guden Mimirs brønd (Mímisbrunnr), som det fremgår af “Vølvens Spådom” i Den Poetiske Edda, men er beskrevet lidt mere udførligt i Snorris Edda, der lokaliserer kilden under træet Yggdrasil:
”Og under den rod, som vender mod rimtroldene, er Mimirs kilde, hvor visdom og forstand er skjult, og Mimir hedder han, der ejer kilden. Han er fyldt med viden, fordi han drikker fra kilden af hornet Gjallarhorn. Dertil kom Alfader og bad om en slurk af kilden, men han fik den ikke, før han havde lagt sit øje i pant.” (Gylfaginning 15; Snorri Sturluson 2012: 46).
Så overraskende og overbevisende, som denne analyse måske er i sig selv, bestyrker Price & Mortimer deres pointer om ‘Odin-hjelmen’ ved at undersøge lignende effekter blandt flere andre arkæologiske fund, f.eks. en af vendel-hjelmene fra Valsgärde i Sverige, dateret til ca. 620-710.
Også denne hjelm mangler bladguld ved ét af øjnene på dyrehovedet, der pryder hjelmens front (Price & Mortimer 2014: 523). I alt identificerer Price & Mortimer 13 forskellige artefakter, der mangler eller bevidst har fået manipuleret ét af to øjne, og i alle tilfældene kan den geografiske og historiske kontekst forenes med dyrkelsen af Odin.
Som bemærket er der stor kontinuitet mellem vendeltiden og vikingetiden fra det 6. til det 11. århundrede, hvilket også analyser af vendel-hjelmes og Sutton Hoo-hjelmens ikonografi og relationen til Odin illustrerer. Den danske arkæolog Jeanette Varberg argumenterer for, at vikingetiden begynder ”lang tid før 793” (Varberg 2019) — det år, man traditionelt lader vikingetiden begynde, da vikinger angriber og plyndrer klosteret på øen Lindisfarne i det nordøstlige England.
Historiske kapitel-inddelinger er hensigtsmæssige, men vanskelige at fastlægge entydigt. Epoker er ikke altid aftegnet af klare ‘snit’, der en tidlig morgen pludselig adskiller en ny tidsalder fra den gamle, der gjorde sig gældende aftenen forinden, hvorfor alle kapitelinddelinger må forstås pragmatisk. Men i dette tilfælde kan man måske både diskutere, hvorvidt eller hvornår et meningsfuldt snit egentlig kan trækkes mellem vendeltiden og vikingetiden, selv om der selvfølgelig kan påpeges gradvise forandringer og forskelle.
2. Masker og hybrid-væsner er andet og mere end æstetik
Brugen af masker inden for animistiske og totemistiske traditioner er efter alt at dømme universel, og at maske-hjelme kan have spillet en særlig rolle i tilknytningen til Odin, er derfor heller ikke uplausibelt.
Blandt Odins mere end 200 navne er f.eks. ravneguden og andre gudenavne forbundet med ravnen, men ifølge digtet Grímnismál i Den Poetiske Edda er ét af navnene såmænd Grímr, der betyder “maske” (Price 2002: 91).
For Odin såvel som Sutton-Hoo-hjelmens ikonografi er relationer mellem dyr og menneske central: “På Sutton Hoo-hjelmen indikerer det parallelle fravær af bladguld ved øjenbrynet og dyret på hjelmens top en forbindelse mellem bæreren, hvis identitet er repræsenteret af hjelmens ansigt, og dyret, som bogstavelig talt vogter issen og dermed bærerens liv.” (Ibid.: 533).
Og dermed er vi tæt på en totemistisk fortolkning, eftersom denne brug af dyr i udsmykningen af hjelme og rustninger i jernalderen næppe udelukkende tjener et æstetisk formål. Den engelske litteraturhistoriker Stephen O. Glosecki, der bl.a. er specialist i oldengelsk litteratur om shamanisme og folklore, forklarer:
“Denne kunst — vildsvin og bjørne på rustninger; ulve, hjorte, heste, ørne på royale regalia — var effektive, ikke affektive. Den skulle anerkende og formentlig sanktionere de uundgåelige kosmiske magter, hvis kræfter almindelige mennesker fandt det umuligt at modstå. Og blandt kvasi-stammesamfund, der stadig var afhængige af jagt, tager den naturlige kropsliggørelse af disse animistiske impulser jævnligt form af signifikante dyr, hvis billeder er lig med det, der repræsenteres, jævnfør principperne bag sympatetisk magi.” (Glosecki 1996: 9).
Vi har andetsteds berørt nordamerikanske ravnemasker, der kan åbnes og røber en maske-i-masken (et menneskeansigt), men dobbelttydigheden er altså også integreret i minutiøse dyremotiver på nordiske hjelme, der ofte synes at have en form for maskering som deres egentlige formål.
Afbildninger af menneskerdyr finder vi også på to af de mest berømte danske artefakter: guldhornene, som blev fundet separat i 1639 og 1734 på den samme mark ved Gallehus i Sønderjylland, tæt ved den nuværende dansk-tyske grænse.
”Tvende Glimt fra Oldtidsdage,” skriver Adam Oehlenschläger i 1802 i digtet Guldhornene, efter at nationalklenodierne samme år er blevet stjålet fra Kunstkammeret i København og omsmeltet. Næsten 7 kilo guld af uvurderlig kulturhistorisk værdi fra 400-tallet er dermed definitivt tabt. ”Evigt bortsvandt Helligdommen,” lyder de sidste ord i digtet.
Ikke alene de to originale horn, men også samtidens afstøbninger er desværre bortsvundet, hvorfor senere fremstillinger kun er rekonstrueret ud fra gamle tegninger og beskrivelser.
Begge guldhorn var rige på figurer, især dyr og mennesker, og selv om konteksten selvfølgelig er vanskelig at gætte efter seksten århundreder, er bevæbnede menneskedyr dog atter iøjnefaldende på det lange af de to guldhorn. På begge genkender vi en kentaur, og på det korte ser vi bl.a. personer med meget lange horn blandt de øvrige dyr, mennesker og ornamenter.
Oldforskeren Ole Worm drak vin af det lange horn i 1640 og udgav året efter en afhandling om det spektakulære fund, der er hovedkilden til hornet, som han heldigvis også lod afbilde på et kobberstik. Han er imidlertid ikke tilfreds med nøjagtigheden af stikket, men det er dog ikke figurerne så meget som placeringen og afstanden imellem dem, der er genstand for kritik (Jensen 2006: 113-124), hvorfor det overleverede symbolsprog må siges at være pålideligt.
I Norden er sådanne former for hybridisering mellem dyr og menneske mest grundigt undersøgt i forbindelse med jernalderfund, men den rækker endnu længere tilbage i tid end guldhornene på overgangen mellem bronze- og jernalder.
Også tidligt i den nordiske bronzealder (ca. 1700-500 f.v.t.) er hybrid-væsner en del af de kosmologiske og mytologiske narrativer og figurer, fremgår det af udsmykninger på sten og bronze, f.eks. i form af tyre, fugle og slanger.
De danske arkæologer Laura Ahlqvist og Helle Vandkilde foreslår, at disse “kombinationer af forskellige dyr (inkluderende mennesker) og objekter, der er fusioneret, materialiserer aspekter af animistisk tro sammenflettet med den strategiske konstruktion af identiteter på de øverste samfundsmæssige trin og med særlige referencer til krigerliv.” (Ahlqvist & Vandkilde 2018: 2).
De maske-lignende Veksø-hjelme, der er fundet i Brøns Mose på Sjælland i 1942 og stammer fra ca. 800-1000 f.v.t., kan f.eks. ses som dyr fra visse vinkler og som menneske fra andre og repræsenterer dermed hybriditeten mellem mennesker og dyr (Ahlqvist & Vandkilde 2018: 4).
Arkæologerne inddrager desuden klippekunst og anden tidlig ikonografi med eksempler på såkaldt therianthropi.
Begrebet er sammensat af de græske ord theríon (vildt dyr) og anthrōpos (menneske) og betegner evnen til at skifte skikkelse fra menneske til dyr:
”Hybrider på tværs af arter fundet i begravelser, votivgaver og klippekunst peger overordnet på en rituelt signifikant transformativ ikonografi i den nordiske bronzealders religiøse praksisser og forestillinger. De hybridiserede miniature-figuriner såvel som theriantroperne og andre tydelige shamanistiske solritualer afbildet på klippesider indikerer, at visse animistiske træk blev inkorporeret i den nordiske bronzealders kosmologi.” (Ibid.: 13).
De skandinaviske hybrid-fænomener kan overordnet pege på en kontinuert ikonografisk animistisk tradition, der strækker sig fra bronzealderen over jernalderen og frem til vikingetiden, muligvis indtil kristendommens konsolidering i det 13. århundrede (ibid.: 10), hvilket formentlig afspejler udbredelsen af en tilsvarende animistisk forestillingsverden.
Det stemmer også godt overens med den både menneskelige, ikke-menneskelige og overmenneskelige personforståelse, der er flydende i et animistisk perspektiv, hvor vi ofte ser guder og mennesker optræde i skikkelse af dyr.
Eksempelvis er Loke, Freja og Odin shapeshiftere, der kan iføre sig dyreham og flyve som en ravn, ørn eller svane og løbe som en hest eller svømme som en laks.
Der findes ikke et nutidigt dansk ord for shapeshifter, men det oldnordiske hamrammr refererer til en person, der kan skifte skikkelse og er sammensat af hamr og rammr.
Ordet ham, som vi f.eks. kender fra slangeham, kommer af oldnordisk hamr, der kan have betydningen ”skytsånd”, men tillige ”skind” eller ”overhud” (ligeledes brugt om fugles fjerdragt: fjederham).
Det oldnordiske rammr kan betyde ”stærk” og ”kraftig”, især i forbindelse med overmenneskelige kræfter.
Nogle krigere er også berygtede for deres evne til at hamask (skifte form) og transformerer sig til bjørne eller ulve som henholdsvis berserkir og ulfheðnar — eller overtager egenskaber fra bjørnen og ulven.
I det fragmentarisk overleverede skjaldedigt ”Ravnesang” (Hrafnsmál), der stammer fra det 9. århundrede, fremstår de vilde bjørne- og ulve-mennesker som bloddrikkende krigere. Bersærkerne brøler på slagmarken, og ulvhednerne hyler og ”bærer blodige skjolde” og røde spyd.
Af Snorris Ynglingesaga, der er nedskrevet i 1200-tallets begyndelse, fremgår det, at disse krigere er særlig knyttet til Odin, der naturligvis også selv kan skifte form:
”Odin kunne i kamp gøre sådan, at hans fjender blev blinde eller døve eller slagne med rædsel, og deres våben ikke bed mere end træstokke, men hans egne folk løb brynjeløse omkring og var gale som hunde eller ulve, mens de bed i deres skjolde og havde kræfter som bjørne eller okser; de dræbte andre mænd, men hverken ild eller jern kunne stoppe dem — det kaldes for bersærkergang. Odin kunne skifte ham; så lå kroppen som om han sov eller var død, men han var da en fugl eller et dyr, en fisk eller en slange, og han fór på et øjeblik til fjerne lande i sit eget eller andres ærinde.” (Ynglingesaga, 6-7).
I Egils Saga, der også er nedskrevet i første halvdel af 1200-tallet, hører vi om flere mænd, der menes at kunne skifte skikkelse til ulv, bl.a. Úlfr (Ulv), som er meget hamrammr og kaldes Kveld-Úlfr (Aftenulv). Sagaen røber ikke, om det skal forstås bogstaveligt, metaforisk eller psykologisk (Jakobsson 2011).
Rolk Krakes Saga, der stammer fra 1400-tallet og er en af de mest udførlige fremstillinger af fænomenet, beskriver bl.a. den stærke bjørnekriger Bødvar Bjarke, hvis ‘transformation’ er parallel til den shamanistiske fremstilling af Odin, som vi mødte i Ynglingesaga.
Bødvar er forsvundet fra slagmarken, mens en stor og tilsyneladende usårlig bjørn går i front for Rolf Krake og hans krigere. Bjørnen dræber deres fjender med voldsom effektivitet, men Hjalte er mere optaget af, hvorfor Bødvar slet ikke er at finde på slagmarken. Skønt Rolf Krake siger, at Hjalte skal passe sit eget og kæmpe videre, forlader han slagmarken og opdager til sin store forargelse, at Bødvar er faldet i søvn.
Hjalte vækker ham og truer med bål og brand, hvis ikke han skyndsomt drøner med ud på slagmarken, men sandheden er naturligvis, at Bødvar allerede har kæmpet vildere og stærkere end nogen anden — i skikkelse af bjørnen.
Bødvar forklarer Hjalte, at “nu evner jeg kun at yde Kongen langt ringere hælp end førend du kaldte paa mig”, og bjørnen forsvinder fra slagmarken. Pointen er naturligvis, at Bødvar var (eller virkede igennem) bjørnen, mens hans befandt sig i trance. Ligesom Ynglingesagaens beskrivelse af Odin, hvis krop synes at ligne en sovende eller død person, samtidige med at han rejser langt bort iført dyreham (Kong Hrolv Krakes og hans Kæmpers Saga, 50; oversat af Fr. Winkel Horn).
Den engelske arkæolog og vikingeekspert Neil Price analyserer disse og andre tekster om dyrekrigere og afviser, at det skulle være et senere litterært påfund uden relation til vikingetiden.
Ganske vist er flere af de omtalte kildeskrifter først nedskrevet århundreder efter vikingetiden, men Price henviser dels til øjenvidne-beretninger fra 900-tallet, hvor disse usædvanlige krigere beskrives, og dels til de mange afbildninger af dyre-krigere, der er kendt fra arkæologisk materiale. Begge dele indikerer, at dyrekrigerne vitterlig har været en integreret del af den nordiske tankeverden både under og før vikingetiden (Price 2002: 368ff).
Og sporene overlever i folkloren århundreder efter i folkeviser, hvor kvinder optræder i mange forskellige dyreham, f.eks. ulveham, fugleham, hindeham, ormeham og ravneham (Grundtvig 1856).
Sammenholdt med ravnefortællingerne og den udbredte ravnesymbolik i nordisk mytologi og folklore synes der altså at tegne sig konturerne af en særlig animistisk og totemistisk nordisk tradition, hvoriblandt dyre-krigere og andre transformative mennesker og dyr indtager fremtrædende roller i fortællinger og ikonografi, idet en stribe ’ikon’-dyr gang på gang er personificeret.
Det betyder også, at forholdet til naturen er tættere og præget af en anden respekt end til den ‘upersonlige’ natur, vi i stedet tager for givet i dag. For hvem ved, hvad eller hvem der gemmer sig bagved eller ‘indeni’ ørnen, svanen og ravnen, der krydser himlen, eller i ulven og bjørnen, der lusker rundt i vildmarken?
Derfor handler animistisk folklore og ikonografi om at relatere sig til en levende verden med mange slags personer og overskride skillelinjer mellem menneske og dyr, kultur og natur. Om noget er disse overskridelser et animistisk verdensperspektivs (og dermed animistiske fortællingers) alfa og omega.
Rune Engelbreth Larsen, 2. april 2021
Tak til private givere for støtte til Polifilo.dk
Essayet er en del af forarbejdet til bogen
Animisme — arv og aktualitet