Titelside til H.C. Andersens eventyr (Arthur Szyk, 1944; The Arthur Szyk Society, Burlingame, CA 94070 )
H.C. Andersens animistiske verdener og shamanistiske træk
Danmarks store eventyrdigter Hans Christian Andersen har forfattet en lang række digte, romaner og rejseskildringer foruden over 200 eventyr og historier, fulde af trolddom og ikke-menneskelige personer, der taler og opfører sig som mennesker, men har ikke-menneskelige egenskaber.
Dette essay ser bort fra andre velkendte og nok så relevante temaer i H.C. Andersens fortællinger og ser nærmere på, hvordan dele af forfatterskabet nærmest kan læses som én stor lærebog i animistiske temaer og motiver, der til gengæld er så gennemtrængende, at deres kulturhistoriske rødder ofte bliver lige så oversete som skoven, der ikke kan ses for bare træer.
Der er langtfra tale om nogen udtømmende analyse, men om eksemplificerende nedslag i et omfangsrigt forfatterskab, hvis folkloristiske og mytologiske aspekter er endnu mere fremmedartede i det 21. århundrede — og dog trækker på nordiske og europæiske rødder i en udbredt animistisk kulturarv …
1. Hyldemoer — eller: Fortælletraditioners animistiske ophav
I H.C. Andersens eventyr Hyldemoer (1844) møder vi en fortæller, der ikke bare fortæller en historie, men bogstavelig talt skaber en eventyrverden i verden, da en kande hyldeté pludselig transformeres til et blomstrende hyldetræ:
“Og den lille Dreng saae hen til Theepotten, Laaget hævede sig meer og meer, og Hyldeblomsterne kom frem saa friske og hvide, de skjøde store lange Grene, selv ud af Tuden bredte de sig til alle Sider og bleve større og større, det var den deiligste Hyldebusk, et heelt Træ, det ragede ind i Sengen og skjød Gardinerne til Side; nei, hvor det blomstrede og duftede! og midt i Træet sad en gammel, venlig Kone med en underlig Kjole paa, den var ganske grøn, ligesom Hyldetræets Blade og besat med store hvide Hyldeblomster, man kunde ikke strax see, om det var Tøi eller levende Grønt og Blomster.” (Andersen bd. 2 1844/1990).
Fortælleren forklarer den lille dreng, at de gamle grækere og romere ville kalde kvinden i træet for en dryade, skønt en dryade oprindelig en nymfe, der er specifikt knyttet til egetræer, idet drys (δρῦς) betyder ”eg” på oldgræsk.
Andre trænymfer, der er knyttet til andre træarter har andre navne (f.eks. er meliader knyttet til asketræer og epimeliader til frugttræer), men med tiden er dryade blevet en mere generel betegnelse for træ- og skovånder — hvilket vi skal se flere eksempler på hos H.C. Andersen.
Dryaden Hyldemoer forvandler sig til en nydelig ung pige, der tager drengen med på en magisk rejse til en anden verden:
”… og saa tog hun den lille Dreng ud af Sengen, lagde ham ved sit Bryst, og Hyldegrenene, fulde af Blomster, sloge sammen omkring dem, de sad, som i det tætteste Lysthuus, og det fløi med dem igjennem Luften, det var saa mageløst deiligt.”
Rejsen trodser år og årstider, og bagefter ved han ikke længere, om det hele var virkelighed, drøm eller fortælling, og H.C. Andersen knytter en elegant og let svimlende tidssløjfe på fortællingens lille persongalleri.
Væsentligst i denne sammenhæng er det dog, at eventyrverdenen ifølge Hyldemoer ikke er afskåret fra den almindelige verden: “Ud af det Virkelige voxer just det forunderligste Eventyr; ellers kunde jo min deilige Hyldebusk ikke være sprunget ud af Theepotten!”
H.C. Andersens Hyldemoer er en fin eksemplificering af animistisk paradoksalitet, og store dele af hans forfatterskab rækker videre i samme retning og eksemplificerer adskillige animistiske temaer.
Det gælder ikke mindst dyr og fabeldyr, der taler og handler som selvstændige personer, og som stammer fra utallige myter og sagn, der rækker lige så langt tilbage, som fortællere har fortalt historier, fordi folkeslag fra alle dele af verden har dyrket (eller dyrker) naturånder og andre ikke-menneskelige personer. Og sådanne fortællinger og oplevelser er ikke blot blevet fortalt og beskrevet af indfødte folk i urskove og vildmarker i fjerne afkroge af verden til Vestens undrende opdagelsesrejsende, antropologer og religionsforskere, men er også blevet berettet til folkemindesamlere af vesterlændinge langt op i moderne tid.
Denne omfattende globale kulturarv er siden blevet genfortalt og udfoldet i mere eller mindre redigerede litterære varianter af forfattere især i det 18. og 19. århundrede. Men traditionen fortsætter for fuld udblæsning i det 20. og 21. århundrede af filmskabere i et utal af animationsfilm — fra USA’s Disney til Japans Miyazaki og fra bestseller-romaner som Tolkiens Lord of the Rings og Pullmans His Dark Materials til adskillige tv-serier og filmatiseringer (læs også: Hvorfor er animistiske perspektiver interessante og relevante i dag?).
Som antydet fortaber Danmarks animistiske kulturrødder sig heller ikke blot i oldtidens førkristne kulturer, men består i folketroen langt op i det 19. århundrede, trods kirkens forfølgelse og rationalismens modstand. Det fremgår af talrige bindstærke beretninger fra en stribe omhyggelige folkemindesamlere, ikke mindst Evald Tang Kristensen, der i efterskriftet til sjette og sidste bind af Danske Sagn konkluderer:
“Fra gammel tid har vor almue haft den forestilling, at alt i naturen havde liv og så at sige var beåndet. Naturkræfterne var kun udtryk for naturåndernes virksomhed og magt. Dette er ægte hedensk. Disse forestillinger lever til dels endnu. (…) Det er ikke alene gamle folk, der har slige forestillinger, men endog mange yngre mennesker, karle, drenge og piger.” (Kristensen 1901: 624).
Hans kollega Henning Frederik Feilberg når omtrent samme konklusion (Feilberg 1899: 154), og et århundrede senere følger forfatteren Mads Lidegaard i folkemindesamlernes fodspor og opdager forbløffet, ”hvor mange sten og træer og kilder, der endnu blev dyrket i 1990’erne med småofre, kalkning, rensning, vanding og andet.” (Lidegaard 2004: 44).
Går vi til andre dele af verden, er animistiske forestillinger endnu tydeligere udfoldet den dag i dag blandt hundreder af millioner af mennesker.
Den brasilianske antropolog Eduardo Viveiro de Castro, der er blandt de førende forskere i animisme siden slutningen af 1990’erne, fremhæver en helt grundlæggende struktur i nord- og sydamerikanske kosmologier og deres animistiske person-relationer, der går på tværs af arter, naturfænomener og genstande, og som vi også hyppigt finder i andre dele af verden:
“Almindeligvis, under normale omstændigheder, ser mennesker andre mennesker som mennesker, dyr som dyr og ånder (hvis de ser dem) som ånder; dyr (rovdyr) og ånder ser derimod mennesker som dyr (byttedyr) i samme grad, som dyr (som byttedyr) ser mennesker som ånder eller som dyr (rovdyr). Af samme grund ser dyr og ånder sig selv som mennesker: de opfatter sig selv som (eller bliver til) antropomorfe væsner, når de er i deres egne huse eller landsbyer, og de oplever deres egne vaner og karakteristika i form af kultur …” (Viveiros 1998: 47).
Den franske antropolog Philippe Descola karakteriserer animisme som “en kontinuitet af sjæle og en diskontinuitet af kroppe” og fastslår tilsvarende, at “mennesker og de fleste ikke-mennesker bliver opfattet som havende den samme slags indre, og det er en følge af denne fælles subjektivitet, at dyr og ånder siges at besidde sociale karakteristika: de lever i byer, underlægger sig slægtsregler og etiske koder, deltager i rituelle aktiviteter og byttehandler” (Descola 2006: 141).
I et animistisk perspektiv deles ’menneskelighed’ således af flere arter under forskellige iagttagelsessituationer: “Ikke-mennesker ser sig selv som mennesker, fordi de menes at tro, at de deler den samme slags sjæl, og dog er de ulig mennesker, fordi deres kroppe er forskellige.” (Ibid.)
Det er et perspektiv, vi også ofte genfinder i vestlige eventyr — ikke mindst i adskillige af H.C. Andersens værker.
2. H.C. Andersens animistiske persongalleri
H.C. Andersen, der havde en magisk åre for både at opleve og fortælle eventyr, kunne hengive sig fuldstændig til sin egen fortryllede verden. I erindringsbogen Mit Livs Eventyr (1855) beskriver han f.eks., hvor ulykkelig han var over at mangle penge til at leje et værelse ved sin ankomst til København, fordi værtinden krævede tyve dalere, mens han ikke ejede mere end seksten.
Imidlertid får han øje på et portrætmaleri af værtindens afdøde mand, og den blot 14-årige drømmer får en magisk indskydelse:
”Der stod jeg saa inderlig bedrøvet, Madammen var gaaet, Taarerne randt mig ned over Kinderne; jeg saae, henne over Sophaen hang hendes afdøde Mands Portrait, og jeg var saa ganske Barn, at jeg gik hen og smurte Billedets Øine med mine Taarer, for, som jeg meente, at den døde Mand kunde føle hvor bedrøvet jeg var og maaskee da virke ind paa sin Kones Hjerte, saa at hun bestemte sig til at beholde mig for de sexten.” (Andersen 1855: 40).
Magien virker, og ønsket går i opfyldelse, for da enken vender hjem, forbarmer hun sig og lader ham leje værelset for de seksten daler: ”… og jeg blev glad, takkede Gud og den døde Mand.”
Noget kunne tyde på, at H.C. Andersen forblev ”saa ganske Barn” længe nok til at forfatte eventyr, der føles levende og nærværende for både børn og voksne.
I H.C. Andersens fortællinger er naturen ofte hjemsted for talende dyr og planter, hvad enten vi hører om dem i havet, f.eks. i eventyret Den store Søslange, i søen som i Den grimme Ælling, i luften som i Storkene eller ved jorden som i Sommerfuglen. Verden er ikke bare levende, men beåndet eller besjælet, alt efter hvordan vi mest hensigtsmæssigt vælger at karakterisere de ’naturånder’, som flere af vor egen tids animisme-forskere altså overordnet betegner som ikke-menneskelige personer.
F.eks. bor der en ege-person i et gammelt egetræ i H.C. Andersens eventyr Suppe paa en Pølsepind (1858): “Jeg gik nu nærmere hen til det omtalte store Træ, det var en Eeg, den havde høi Stamme, mægtig Krone og var meget gammel; jeg vidste, at her boede en levende Skabning, en Qvinde, Dryade kaldes hun, fødes med Træet og døer med det …” (Andersen bd. 3 1858/1990).
Denne sammenhæng beskriver H.C. Andersen også i et andet eventyr, der direkte er betitlet Dryaden (1868), hvis mytologiske oprindelse vi har været inde på indledningsvis.
Rammen er denne gang Verdensudstillingen i Paris i 1867 og dermed selve hjertet af datidens fashionable modernitet, hvor vi møder noget så fortidigt og umoderne som et talende og tænkende kastanietræ, der er blevet gravet op i provinsen og genplantet i den franske hovedstad. Kastanietræet er hovedpersonen, men der er mange andre naturånder med hver deres personlighed, som eventyrdigteren lader befolke og beånde Verdensudstillingens markering af de moderne tider:
Sommerfugle, Guldsmede og Fluer, ja, Alt hvad flyve kunde, aflagde Visit; sladdre gjorde de Allesammen: fortalte om Landsbyen, Viinmarken, Skoven, det gamle Slot med Parken, hvori var Canaler og Damme; dernede i Vandet boede ogsaa levende Væsener, der paa deres Maade kunde flyve fra Sted til Sted under Vandet, Væsener med Kundskab og Tænkning; de sagde ikke Noget, saa kloge vare de.” (Andersen bd. 5 1868/1990).
Men ak, dryaden kommer snart til at længes efter det friere og naturligere liv som kastanietræ på landet, da hun begynder at forstå sin skæbne, “stænget som i et Buur staaer jeg mellem de høie Huse”. Fortvivlet opgiver hun sit lange liv for at forvandles til menneskeskikkelse og bevæge sig ud i Byernes By, til trods for en dyster advarsel: “Stakkels Dryade, det bliver din Fordærv!”
Og efter en oplevelsesrig nat i Paris, må dryaden betale prisen, da solens første stråler rammer hende i morgengryet, og hun brister som en sæbeboble, “der bliver en Draabe, en Taare, der falder til Jorden og forsvinder”. Og kastanietræet, der dagen forinden var blevet plantet i byen, dør i samme øjeblik, for det kan ikke bestå uden sin person(lighed).
I lighed med flere moderne antropologers sammenfatning af grundtræk ved animistiske kosmologier betragter eventyrenes ikke-menneskelige personer sig selv og hinanden som antropomorfe væsner, til tider med sociale relationer og kulturtræk, der ligner menneskenes.
Til et stort gilde i Elverhøi (1845) samles f.eks. en hel vifte af naturånder (elvere, troldfolk, nisser og ikoniske figurer såsom åmanden, gravsoen, kirkegrimen, helhesten, havmanden og hans døtre).
I Sommerfuglen (1860) opsøger en længselsfuld sommerfugl en gåseurt, der ikke blot er en urt, men såmænd også en spåkone: “‘Søde Margrethe Gaaseurt!’ sagde han, ‘De er den klogeste Kone af alle Blomsterne! De forstår at spaae! siig mig, faaer jeg Den eller Den? Og hvem faaer jeg? Naar jeg veed det, kan jeg flyve lige til og frei!'” (Andersen bd. 4 1860/1990).
I Tommelise (1835) besøger en alf en markmus og hans muldvarpe-nabo, hvis boliger beskrives i ’kultursprog’: “Saa kom hun til Markmusens Dør. Den var et lille Hul inde under Korn-Stubbene. Der boede Markmusen luunt og godt, havde hele Stuen fuld af Korn, et deiligt Køkken og Spiiskammer. (…) [Muldvarpen] kom og gjorde Visit i sin sorte Fløielspels, han var saa riig og saa lærd, sagde Markmusen, hans Huusleilighed var ogsaa over tyve Gange større, end Markmusens …” (Andersen bd. 1 1835/1990).
Sådanne animistiske træk indebærer selvfølgelig ikke, at H.C. Andersen bevidst tilstræber at konstruere sine fortællinger som blade i animismens ABC.
For det første er han ikke bekendt med den nøglerolle, som animisme tildeles inden for nye vidensfelter som antropologi og religionsvidenskab i begyndelsen af 1870’erne — og dermed i slutningen af hans liv — og for det andet er han i reglen omhyggelig med at indskrive sine eventyr i en udtalt kristen moralsk ramme, som f.eks. i Hyldemoer, der ender med en moralsk opbyggelige påmindelse: “Bedstemoder sad i Guds klare Solskin og læste høit af Bibelen: ’uden at I blive som Børn, komme I ikke i Guds Rige!’” (Andersen bd. 2 1844/1990).
Denne kristne ramme, som vi skal vende tilbage til, er naturligvis helt fraværende i oprindelig animistisk folklore og mytologi, men en tilbagevendende ring om det animistiske indhold i mange af H.C. Andersens eventyr.
Men hvorfor er animisme så alligevel en fremtrædende del af hans eventyrunivers?
F.eks. trækker eventyret om den lille Tommelise (1835) på overlappende folkloristiske elementer om miniaturefolk, der kendes fra Danmark og resten af verden, og Kejserens nye klæder (1837) er baseret på en tysk oversættelse af Don Juan Manuels fortællinger om Greve Lucanor fra 1335 (men findes i en endnu tidligere indisk version og er desuden kendt i srilankansk, russisk og tyrkisk folklore).
Som vi også skal se flere eksempler på, trænger universelle folkloristiske temaer og motiver både bevidst og ubevidst ind i litteratur og kultur, fordi de ganske enkelt udgør et rodnet af fortælletraditioner fra en mere eller mindre universel animistisk fortid.
Og som vi allerede har set, er H.C. Andersen en fintfølende læser og iagttager med et skævt øje for andet og mere end hverdagsverdenen — hvilket han heller ikke forspilder en oplagt chance til at gøre opmærksom på tidligt i forfatterskabet.
I Alferne på Heden, der er en integreret del af rejsebogen Skyggebilleder af en Reise til Harzen (1831), oplever eventyrdigteren tilsyneladende selv en hel vrimmel af alfer under sit ophold i Tysklands vældige hedelandskab, Lüneburger Heide: “… i hver Blomst gyngede et saadant lille Væsen, hvis Vinger og luftige Klædning var som et Farveskjær af den Blomst hvori de levede.” (Andersen 1831).
Alferne drøfter, om de skal udfolde særskilte visioner for H.C. Andersen, eller om det er tilstrækkeligt, at han kan se alferne. De beslutter sig dog for at skrue yderligere op for hans åndesyn, fordi han er digter og dermed kan “synge smukt derom for de andre Mennesker, naar han vaagner” (Andersen 1831/1986).
De kysser ham på øjne og ører, hvorefter hele naturlandskabet fremstår i et nyt og endnu skønnere lys, der (også for sine lyriske kvaliteter) fortjener at blive fyldigere citeret:
“Jeg saae ud paa den store Lyneborgerhede, som jo gjælder for at være saa hæslig, Herre Gud, hvor Folk snakke! ja de tale som de see og høre til. Hvert Sandskorn var et glimrende Klippestykke; det lange Græsstraae, der hang fuldt af Støv ud paa den brede Landevei, var den nydeligste macadamiserede Vei for de smaae Alfer; fra hvert Blad tittede saadant et lille, smilende Ansigt frem. Granerne saae ud som fuldendte Babeltaarne, der vrimlede af Alfer, fra de nederste brede Grene til den høie Top, hele Luften var opfyldt af de forunderligste Skikkelser, og alle klare og hurtige som Lyset. Fire à fem Blomstergenier rede paa en hvid Sommerfugl, de havde jaget op af sin Søvn, medens andre byggede Slotte af den stærke Duft og den fine Maanestraale. Den hele store Hede var en Trylleverden, fuld af Underværker; hvor kunstigt var ikke hvert Blomsterblad vævet! hvilken Masse af Liv laae der ikke i den grønne Granspire! hvert Støvgran havde sin forskjellige Farve og særegne Sammensætning, og hvilken Uendelighed i den store Himmel oven over.” (Ibid.).
H.C. Andersen forstår naturligvis at blande det selvbiografiske islæt med eventyrets verden, så grænserne udviskes, og beskrivelsen af hans relation til alferne fra Lüneburger Heide fremmer indtrykket af en visionær digter i romantikkens ånd. Fremstillingen rummer dermed ikke alene det animistiske grundperspektiv, som eventyr verden over ofte udtrykker (tilsigtet og utilsigtet), men overlapper også det med animisme forbundne nøglebegreb shamanisme — for nærmer H.C. Andersen sig ikke her den af ånderne begunstigede seer, shamanen?
Ordet er formentlig udledt af šaman fra den tungusiske sprogfamilie, der er udbredt i Mongoliet, Manchuriet og det østlige Sibirien og kan betyde ”den, der ved”, men også forklares som ”en, der er begejstret, rørt eller løftet” (Jakobsen 1999: 3).
Men selv om shaman har en specifik oprindelse i et ganske vist stort hjørne af verden, dækker den akademiske konstruktion ”shamanisme” langt større dele af verden, hvor forskellige kulturers fællestræk er forbundet af en nøgleperson, hvis funktion består i at øge jagtlykken eller udbyttet af agerbruget og helbrede syge gennem sine relationer til ikke-menneskelige personer, f.eks. gennem shapeshifting (forvandlinger fra menneske til dyr) og rituelle rejser i andre verdener, som de øvrige samfundsmedlemmer måske ikke er i stand til at besøge (eller har vanskeligere ved at besøge).
Der er nuancer og variationer i shamanens praksis i forskellige kulturer, men ofte en forholdsvis samstemmende fokus på trance eller andre såkaldt bevidsthedsforandrende tilstande, der f.eks. kan fremkaldes af monotone trommerytmer, rituel dans, smertefulde excesser eller euforiserende stoffer.
I forskellige kulturelle kontekster er der forskellige kulturspecifikke betegnelser for en sådan funktion, f.eks. angakok blandt inuitter, manang blandt Borneos ibanere, baksu (mandlig) eller mudang (kvindelig) blandt sydkoreanere, noaide blandt samere og vølve i vikingetidens Norden. Shamanisme som tværkulturelt begreb kan derfor vanskeligt defineres til at rumme hver eneste af de variationer og nuancer, der rubriceres under samme hat, hvorfor begrebet også jævnligt diskuteres og er genstand for nye præciseringer.
Hvad angår relationen til de særegne væsner, som shamaner traditionelt forbindes med, foretrækker den britiske religionsforsker Graham Harvey f.eks. konsekvent at erstatte den udbredte brug af ordet ”ånder” (spirits) med ”ikke-menneskelige personer” og droppe begrebet Altered States of Consciousness (forandrede bevidsthedstilstande) til fordel for Adjusted Styles of Communication (justerede kommunikationsformer). I tråd hermed foreslår han en ny universel definition: ”Shamaner er personer (mennesker eller andre, måske), som lærer at kommunikere på tværs af arts-grænser i en rigt besjælet verden fuld af personer, der fortjener respekt, men som kunne blive ædt og kunne finde på at angribe, og som måske styrer og styres.” (Harvey 2010).
Her skal vi dog både for afvekslingens og ’genkendelighedens’ skyld også bevare betegnelsen ”ånder”, der jo er vidt udbredt historisk og aktuelt i dansk sprog og litteratur, men samtidig underforstå den lidt mere præcise, nyere betegnelse ”ikke-menneskelige personer”.
Ord som ”shaman” og ”shamanisme”, vil også blive benyttet her; både fordi de har vundet hævd som tværkulturelle akademiske begreber, men også fordi de er gledet ind i et bredere populærkulturelt ordforråd (skønt der naturligvis er kulturspecifikke varianter og nuancer).
Den engelske arkæolog Neil Price, der bl.a. har analyseret vikingetidens rituelle traditioner i stor detalje, betragter da også ”shamanisme” som et relevant og hensigtsmæssigt begrebsværktøj til at beskrive meningsfulde mønstre inden for en rituel adfærd, som findes i “strikingly similar form” i mange arktiske og subarktiske regioner (Price 2002: 288).
Det gælder også i det førkristne Norden, hvor shamanisme er knyttet til fænomenet sejd, som vi snart skal stifte bekendtskab med i H.C. Andersens univers.
3. Snedronningen og Dynd-Kongens Datter: Samere, skarnsprinsesser, shapeshiftere
Som så mange andre eventyr-traditioner er H.C. Andersens fortællinger ikke blot stærkt præget af animisme, men har også shamanistiske træk og handlingsforløb i form af rejser til andre verdener (som vi tidligere har set det i Hyldemoer).
Et andet eksempel er Sneedronningen (1844).
Eventyret begynder, da lille Kay får et glaskorn i øjet og en glassplint i hjertet af det djævelsk forvrængende troldspejl, “som gjorde at alt Stort og Godt, der afspeilede sig deri, blev Smaat og Hæsligt, men det Onde og Slette traadte ordentlig frem”, og snart bliver han taget af snedronningen og ført højt mod nord til hendes is-slot på Nordpolen (Andersen bd. 2 1844/1990).
Ingen aner, hvad der er hændt, og alle tror, at Kay er død, men da både solskinnet og svalerne kan berette, at han lever, bliver hans gode veninde og legekammerat, Gerda, mistænksom. Den lille pige begiver sig ud på noget nær en shamanistisk odyssé, hvor trolddom og talende dyre- og plantepersoner ikke er undtagelsen, men reglen.
På ryggen af et rensdyr drager hun først til Lappekoen og dernæst til Finnekonen i Finmarken for at få hjælp til at redde Kay. Den kloge samiske troldkvindes otherworldly karakter understreges af, at hendes hjem ikke har nogen dør, hvorfor de må banke på skorstenen.
H.C. Andersen lader her den samiske troldkvinde repræsentere gode kræfter, der hjælper Gerda, hvorefter det lykkes hende at nå frem til ondskabens slot i nord:
“Midt derinde i den tomme uendelige Sneesal var der en frossen Sø; den var revnet i tusinde Stykker, men hvert Stykke var saa akkurat ligt det andet, at det var et heelt Kunststykke; og midt paa den sad Sneedronningen, naar hun var hjemme, og saa sagde hun, at hun sad i Forstandens Speil, og at det var det eneste og bedste i denne Verden.” (Andersen bd. 2 1844/1990).
Dermed får fornuftstroen også lige én over nallerne med den andersenske tryllestav, og eventyret ender lykkeligt, da Gerda får Kay med hjem.
Talende dyr og rejser til den anden side af den kendte verden, er ikke blot temaer i Sneedronningen og Hyldemoer, men f.eks. også i Dynd-Kongens Datter (1858), hvor desuden forvandlinger fra menneske til dyr er et tilbagevendende motiv, som vi ligeledes er bekendt med fra folklore og mytologier verden over.
Midlertidige eller permanente identitetsforvandlinger af guder, mennesker, dyr, planter og andre naturfænomener er f.eks. selve omdrejningspunktet i Ovids Metamorfoser, der rummer en vidtfavnende og veloplagt vifte af antikke myter, som for længst er blevet en del af en bred kulturel referenceramme i Vesten.
F.eks. beretter Ovid, at guderne i tidernes morgen skulle være flygtet fra giganten Typhoeus og have skjult sig i Egypten i dyreforklædning — hvorved han forklarer de egyptiske guders dyrehoveder:
“Jupiter blev til en tyr; det er derfor, han stadig som Ammon / fremstilles prydet med buede horn på sin pande. Apollo / fór i en ravn, og Semeles søn i en ged, og Diana / hyttede sig i en kat, og Saturnia fór i en kvie, / Venus gemte sig bort i en fisk, og Mercur i en ibis.” (Metamorfoser V:327-331)
Men også nordisk mytologi er rig på metamorfoser. Odin forvandler sig f.eks. til en slange for at forføre den smukke jætte-datter Gunlød og drikke al skjaldemjøden, hvorefter han flyver bort som ørn — både Odin og Freja trækker gerne i fugleham.
Det samme gælder Loke, der f.eks. forvandler sig til svane, men også til laks, ravn og hoppe (i sidstnævnte skikkelse bliver han sågar bedækket af jættehingsten Svadilfare, hvorefter han bogstavelig talt får et føl: den ottebenede hest, Sleipner).
Dynd-Kongens Datter foregår netop i Nordens sagnomspundne begrebsverden, idet dele af den udspiller sig på en vikingeborg ved Store Vildmose i Vendsyssel for et årtusind siden.
Store Vildmose var oprindelig en af Nordeuropas største højmoser med over 50 kvadratkilometer tørveflader, men i 1921-1936 bliver hovedparten opkøbt af staten, og store arealer afvandes, opdyrkes og transformeres til endeløse kartoffelmarker.
Men i vikingetiden (og endnu på H.C. Andersens tid) er dette naturområde et svært fremkommeligt landskab på gyngende grund, som man ikke gerne skal bevæge sig ud på.
Eventyret handler om en egyptiske prinsesse, der er fløjet i svaneham hele vejen til Vildmosen i Danmark for at finde en lotusblomst med helbredende egenskaber, men desværre har hun følgeskab af to mindre ædle prinsesser i hver deres svaneham.
Da hun skal til at dykke ned i en sø midt i mosen for at hente lotusblomsten, bliver hendes svaneham revet itu af de to ”Skarns-Prindsesser”, der efterlader hende, før de atter flyver tilbage til Egypten.
Den ulyksalige prinsesse trækkes ned i underverdenen af Dyndkongen, der er tiltrukket af den smukke unge kvinde, og sammen bliver de forældre til et barn af begge verdener — en lille pige, som pludselig dukker frem af en åkande.
Storkefaderen forbarmer sig og afleverer det formodede menneskebarn til en barnløs vikingefrue, der lykkelig tager imod det, som var det hendes eget — indtil det går op for hende, at den lille pige er et alfebarn med dobbelt-natur:
“Ved Dagen var det deiligt som en Lysalf, men havde en ond, vild Natur, om Natten derimod var det en hæslig Padde, stille og klynkende, med sorrigfulde Øine; her var to Naturer, der skiftede om, baade udad og indad; det kom af, at den lille Pige, som Storken havde bragt, eiede ved Dagen sin rette Moders Ydre, men paa den Tid sin Faders Sindelag; ved Natten derimod fik det Slægtskabet med ham synligt i sit Legems Skikkelse, derimod straalede da, inde i det, Moderens Sind og Hjerte.” (Andersen bd. 3 1858/1990).
Vikingefruen er ikke i tvivl om, at der er trolddom på spil: ”Hvo kunde løse denne ved Seidkunst øvede Magt,” (min kursiv) spørger hun sig selv, hvorved H.C. Andersen ikke blot henlægger eventyret til Vildmosen i vikingetiden og krydrer det med talende svaner og mennesker i svaneham, men dykker endnu længere ned i mosen for at knytte an til en af Nordens mest navnkundige magiske praksisser.
Sejd (seiðr) er måske den vigtigste og mest grundlæggende af de forskellige typer trolddom, der udøves af vikingetidens nordboere. Ifølge den engelske arkæolog Neil Price er en væsentlig del af sejd-udøvelsen relateret til helbredelse, fremme af held, kontrol over vejret, tiltrækning af byttedyr og en generel kommunikation med ånder, men det er også en magisk kunst til at fremkalde sygdomme og skade fjender, ikke mindst i krig (Price 2002: 64). Efter en omfattende analyse af kildematerialet og paralleller til tværkulturelle traditioner fastslår han, at “mange aspekter af vikingetidens ritualer var grundlæggende shamanistiske” (ibid.: 390).
De kvindelige trolddomsudøvere kaldes sejdkvinder (seiðkonur), og en sejdkvinde er formentlig identisk med en vølve (vǫlva), der betyder ”stavbærerske”, og som også beskrives som en spåkvinde og kultleder (ibid.: 112).
Men hvordan finder dette komplekse og særegne shamanistiske fænomen fra vikingetidens begrebsverden vej til H.C. Andersens eventyr i midten af 1800-tallet?
Sejd var primært et kvindeligt anliggende og associeres til en udtalt seksualitet ifølge den norske kongekrønike Heimskringla (Verdens omkreds). Krønikens genfortællinger er traditionelt tilskrevet den magtfulde islandske høvding Snorri Sturluson, hvis forfatterskab også omfatter Snorris Edda (tidligere kendt som Den yngre Edda eller Den prosaiske Edda), der er endnu en central kilde til nordisk mytologi og digtekunst.
Men før vi vender tilbage til Dynd-Kongens Datter, skal vi se lidt på, hvordan samiske troldkvinder, shamanistiske rejser i andre verdener og vikingetidens sejd finder vej til H.C. Andersens eventyr i midten af 1800-tallet.
4. Sagaer, sejd, samere og støv
I Danmark kendes sejd delvist i sin kontekst allerede fra Peder Claussøns Snorre Sturlessøns Norske Kongers Chronica, der bliver trykt i København i 1632 og indeholder en oversættelse af Snorris norske kongekrønike Heimskringla, hvoriblandt Olaf Tryggvessøns Saga og især Ynglingesaga er vigtige kilder til denne kunst.
Eddadigtene Vǫluspá (Vølvens spådom) og Hávamál (Den højes tale), der stammer fra Den poetiske Edda (tidligere kaldet Den ældre Edda), udgives af Peder Hansen Resen i 1665 med en latinsk paralleloversættelse. Voluspá, der handler om verdens skabelse og undergang, fremstår som en specifik vision af en vølve, der netop kender kunsten at ”sejde”.
I 1780 udkommer første bind af Levninger af Middel-Alderens Digtekunst af Rasmus Nyerup, som bl.a. indeholder oversættelser af flere edda-digte, og i 1783-85 udgiver Bertel Christian Sandvig den første samlede oversættelse til dansk af Den poetiske Edda, og Rasmus Nyerups oversættelse af dele af Snorris Edda følger i 1808.
Sejd er med andre ord et kendt begreb fra kildemateriale i H.C. Andersens samtid, takket være flere oversættelser fra det midten af det 17. århundrede og senere, og i det 19. århundrede dukker det op i dansk poesi — ja, Christian Wilster får sågar helt ahistorisk flettet “Seidgift” ind i sin 1837-oversættelse af Homérs Odyssee, hvor det dukker op blandt troldkvinden Kirkes remedier under Odysseus’ fangenskab (X: 290).
I digtet ”Aftenvandring” fra 1805 skriver Adam Oehlenschläger f.eks., hvordan han i ”underlige Drømme” skuer flere mytologiske scenarier, heriblandt ”Finnekoner”, der udøver sejd, hvormed han tænker på samiske kvinder i Lapland (Sameland):
”Jeg skued Finnekoner i en Hal,
Som kogte Seid, ved høye Tordenskrald,
Og bar i gyldne Fad, med Smiil paa Kind,
Den lumske Ret for stærken Kriger ind.”
Forestillingen om samerne som særligt trolddomskyndige er en almindeligt udbredt idé i Europa, både under og efter vikingetiden, også i Norden på H.C. Andersens tid, hvor den ikke blot dukker op hos Oehlenschläger, men også hos eventyrdigteren selv, som vi så i Sneedronningen. Lapperne og Lapland (samerne og Sameland) er Europas sidste animistiske ’andethed’ i periferien af ’civilisationen’ og tjener dermed som grænsefænomen til den anden verden, som digtere derfor stadig kan befolke med troldkoner, der udøver fordums tiders trolddomskunst.
Men Ligheder og forbindelser mellem sejd-udøvelsen i vikingetiden og de oprindelige samiske shamaner (noaider) er også analyseret af forskere, som i dag peger på en væsentlig og langvarig gensidig udveksling mellem samerne og den nordiske sejd-tradition (Price 2002: 233ff).
I vikingetiden bliver samernes trolddom ifølge Price betragtet som noget, der afviger fra nordboernes øvrige magiske praksisser, men som samtidig rummer essentielle ligheder. I flere sagaer bemærkes det, at skandinaver hyrer samere til at udøve trolddom på deres vegne, og at rejse til samerne for at få magisk råd og hjælp kaldes at gera finnfarar, ”at drage til finnerne” (Price 2020: 275f).
Sejd og forbindelserne til samernes magiske praksis er dog ikke kendt i nær denne kompleksitet på H.C. Andersens tid.
Ifølge Neil Price stammer de tidligste forsøg på specifikt at analysere de oldnordiske sejd-traditioner fra slutningen af 1870’erne (Price 2002: 76) — altså et par årtier efter Dynd-Kongens Datter og et par år efter H.C. Andersens død. Men faktisk var sejd ikke blot genstand for en opblussende interesse af digterisk, men også af analytisk karakter allerede i begyndelsen af 1800-tallet.
Baseret på edda-digte præsenterer den danske teolog, digter og historiker N.F.S. Grundtvig en tidlig sejd-analyse i Nordens Mytologi, der udkommer i 1808. Grundtvig bemærker f.eks., at man tidligere troede, at “visse Mennesker stode i en nøiere Forbindelse med stærkere Væsner, og havde, som Følge deraf, en synderlig Magt over Naturen”, der bl.a. kom til udtryk gennem sejd, hvorigennem man kunne ”vide fraværende og tilkommende Ting, forgøre Folk fra Liv og Helbred eller paaføre dem anden Ulykke, og endelig at røve Vid og Styrke fra hvem Man vilde, og give det til Andre” (Grundtvig 1808/2012).
Sejd er ikke alene et begreb, der også dukker op i poesi og teologi på H.C. Andersens tid, men tillige en praksis, som Grundtvig i flere omgange skriver negativt ind i datidens kristne perspektiv.
Skønt Nordens Mytologi udkommer før 1810, hvor Grundtvigs åndelige krise skærper hans lutheranske åre og svækker hans mytologiske, fornægter det kristne prisme sig heller ikke de foregående år, da han f.eks. i 1809 fordømmer sejd som ”den gruelige Trolddomskonst” i Saga om Nor og hans Æt (Grundtvig 1809/2013).
Bedre bliver det ikke mange år senere, da han f.eks. i Græsk og Nordisk Mytologi for Ungdommen fra 1847 kalder Freja for “en arrig Hex, der forgjorde Folk med Seid, thi det er immer Tilfældet med den fortryllende Vellyst” (Grundtvig 1847/2019).
Denne entydigt negative karakteristik hører ikke vikingetiden til, men er udtryk for en senere tids moralsk forargelse. Det er dog også en forargelse, som skinner igennem i nedskrivningen af nogle af kildeteksterne, der er genfortalt af kristne middelalderforfattere, f.eks. i Ynglingesaga, også tilskrevet Snorri Sturluson:
”… når denne slags trolddom fremmes, følges den af en så voldsom, utugtig liderlighed, at mandfolk ikke uden skam kan bedrive den …” (Snorri: Heimskringla: Ynglingesaga, kap. 7).
At sejdkvinderne kunne blive mødt af mistro og aversion fremgår tilstrækkeligt til, at det formentlig ikke er uden historisk ophæng, hvilket heller ikke er ukendt i andre kulturer, hvor shamaner sine steder både er æret og frygtet. Og til trods for, at selveste Odin er en mester udi sejdkunsten, som han og de øvrige aser har lært af Freja (der i Ynglingesaga også kaldes en blotgydje, dvs. offerpræstinde), anses det for at være ’umandigt’ for mænd at udøve denne form for magi — hvilket dog ikke betyder, at det er forargeligt for kvinder, tværtimod.
Ifølge samme saga er sejd ”den største kraft” blandt de forskellige magiske færdigheder, der beherskes af Odin, hvorunder også regnes evnen til at skifte ham, f.eks. til en fugl som de tre egyptiske prinsesser i Dynd-Kongens Datter.
Fra et almindeligt lærd perspektiv i det 19. århundrede, anses vikingetidens religiøse traditioner, herunder sejdkunsten stadig som hedensk trolddom og som sådan en dunkel eller direkte ond heksekraft. Det gælder igen også Dynd-kongens Datter, hvis hedenske elementer og animistiske verden H.C. Andersen vanen tro giver en mere tidstypisk kristen overhaling.
Vikingefruen beslutter at beholde ”den vilde, ondsindede Pige”, der får navnet Helga, men hendes padde-natur skjuler hun for alle andre, selv for vikingeherren, der er svært begejstret for ’datterens’ uforfærdede arrigskab og vildskab: “Det var hende en Lyst at stænke med sine hvide Hænder det dampende Blod af den slagtede Offerhest; hun bed i Vildskab Halsen over paa den sorte Hane, som Offergoden skulde slagte …” (Andersen bd. 3 1858/1990).
Vikingefruen bliver imidlertid “forundelig grebet” af sagaer og sagn om “een eneste sand Gud”, og det bliver da også en tilfangetagen kristen præst, der efter hård kamp får Helga sporet ind på kristendommens vej. Vi erfarer igen, at hendes tilstand skyldes “Lokes onde List, eller hemmelig Seid-Kunst”, men alt udarter sig til det bedre for Helga, der tilmed forenes med sin mor, som reddes fra mosedybet, og sammen returnerer de til Egypten.
Snart står Helgas bryllup med en muslimsk prins, og dér kunne eventyret ende lykkeligt til deres dages ende — men det gør det bare ikke. H.C. Andersen knytter endnu en moralsk sløjfe, som er udbredt i kristne legender.
Under sit bryllup ser Helga en stjerne, der røver hendes opmærksomhed, og i et syn får hun et tre minutters glimt af Himmerige. Men ak, de tre minutter svarer til mange jordiske århundreder, og hendes brud og bryllupsgæster er længe borte og døde, da hun kommer til sig selv igen — ja, alt, hvad hun kender, er for længst sunket i historiens umættelige grav. Også hun er underlagt forgængelighedens lov i det jordiske, og på et splitsekund bliver hun til en støvsky: ”Legemet sank i Støv: der henlaa en visnet Lotus-Blomst, hvor hun havde staaet.”
Næppe en happy ending efter nutidens standarder, men i overensstemmelse med den moralsk opbyggelige ramme, som H.C. Andersen abonnerer på.
5. Dynd-Kongen, Den lille Havfrue og Snedronningen — eller: Syndige relationer
Eventyrets afslutning er muligvis inspireret af Benjamin Thorpes Northern Mythology, der udkommer i 1851 og rummer en række fortællinger fra skandinavisk, nordtysk og hollandsk folklore, bl.a. den danske fortælling The Aged Bride, der fortæller om en brud, som pludselig forlader sin bryllupsfest midt under dansen.
Hun begiver sig til en nærliggende elverhøj, hvor elverne holder fest, bliver tilbudt vin og tager del i elverdansen. Da dansen er forbi, kommer hun imidlertid i tanke om sin ventende brudgom og haster tilbage, men kan hverken genfinde brylluppet eller genkende landsbyen. En gammel kvinde fortæller hende: “Er det mon dig, som forsvandt fra min bedstefars bryllup?” Dernæst synker bruden sammen og bliver øjeblikkeligt til støv (Thorpe 1851: 138).
På linje med mange kristne versioner af tidligere fortællinger fra hedensk folkloristisk tradition om ’Den Anden Verden’ trækker H.C. Andersen også en anden ‘Anden Verden’ ind i Dynd-Kongens Datter, nemlig Himmerige. Det er naturligvis ikke det samme som underverdenen (som vi f.eks. har set i Dynd-Kongens Mose-Rige eller elvernes skjulte verden i elverhøjen), men derimod den sande Guds himmel, hvor salighed evigt omgiver de frelste.
Men fortællinger om relationer mellem mennesker og ånder fra en anden verden er udbredte i folklore og mytologi, og ofte er der tale om amourøse forbindelser, hvilket ikke just er en adgangsbillet til Himmerige. Mennesker bliver frivilligt eller ufrivilligt ført til underverdenen, hvor parret lever sammen, men hvis forholdet brydes, går det galt. Som vi har set, sker det f.eks., at den pågældende længes tilbage til sin tidligere tilværelse og opdager, at skønt der måske kun er forløbet få minutter, måneder eller år i den anden verden, kan der være forløbet mange generationer eller århundreder i menneskenes verden.
Den amerikanske bibliotekar og eventyr-forsker, Sarah Allison, knytter forbindelser mellem kristne legender og førkristen folklore i en analyse af Dynd-Kongens Datter og eventyrets evighedsforestillinger på sin nørdede eventyrblog Writing in Margins.
I førkristen folklore er moralen, at manden ikke skal bryde tabuer, som f.eks. når han ”ignorerer buddene fra hans elskede (som dybest set er en gudinde) og påkalder sig selv en frygtelig straf” (det samme gælder de omvendte roller, hvis mennesket er en kvinde).
I de kristnede versioner bliver moralen derimod: ”… de ældre religioners overnaturlige væsner er forræderiske og onde. Helga bliver straffet for at have noget som helst at gøre med feen.” (Allison 2019).
Animistisk folklore og mytologi er som nævnt rig på venskabelige og amourøse relationer mellem mennesket og naturens ikke-menneskelige personer, skønt de er amoralske i en tidstypisk Andersensk optik, er det relationer, der dybest set knytter kultur og natur i gensidigt forpligtende afhængighedsforhold.
Det er også det, der er på spil i H.C. Andersens Den lille havfrue, indtil det ‘gensidige’ forskydes mere og mere fra natur til kultur, fordi havfruen går så meget på kompromis med sin natur, at hun beslutter helt at ophøre med at være havfrue for at blive gift med en menneske-prins.
Det er en smertefuld transformation, hvorunder hun må lade sin tunge skære ud og sin havfrue-hale forvandle til menneske-ben under frygtelige lidelser — alt sammen for at kunne blive viet til sin elskede i en kirke og belønnes med en menneskesjæl.
Men trods denne radikale selvopofrelse er prinsen alligevel bestemt til at blive gift med en menneskekvinde, skønt han til den forvandlede havfrue bedyrer, at “skulde jeg engang vælge en Brud, saa blev det snarere dig” (Andersen bd. 1, 1837/1990). Da han ser sin kommende brud, tror han imidlertid, at det er hende — og ikke den forvandlede havfrue ved hans side — der tidligere har frelst ham fra druknedøden, og den ulykkelige havfrue vrages.
Havfruen får ikke sin prins, men opløses. Til gengæld transformeres hun til en luftånd, i hvilken skikkelse hun kan se frem til at kvalificere sig til at erhverve en sjæl og dermed en plads i Himmerige — efter 300 års “stræben efter det gode”.
Det er dog en udsigt, som er både kan forkortes og trække ud, erfarer vi afslutningsvis, da en anden af ”Luftens Døtre” forklarer hende reglerne: “… hver Dag vi finde et godt Barn, som gjør sine Forældre Glæde og fortjener deres Kjærlighed, forkorter Gud vor Prøvetid. Barnet veed ikke, naar vi flyve gjennem Stuen, og maae vi da af Glæde smile over det, da tages et Aar fra de trehundrede, men see vi et uartigt og ondt Barn, da maae vi græde Sorgens Graad, og hver Taare lægger en Dag til vor Prøvetid!” (Ibid.).
En fri havfrue i underverdenen forvandles til et ulykkeligt forelsket halv-menneske for at ende som en luftånd, der er moralsk vogter over uartige børn i århundreder.
At naturånden (i dette tilfælde havfruen) opløses og forsvinder, efter at relationen til mennesket (prinsen) dybest set forkastes, er endnu et fint billede på et særligt animistisk træk, som nyere religionsforskning har udfoldet i stigende grad — det er selve relationen, der er det konstituerende og personskabende element.
Den franske præst og antropolog Maurice Leenhardt påpegede i 1947, at den vestlige opfattelse af ‘individualitet’ og ‘person’ ikke kan overføres til indfødte folk med en helt anden virkelighedsforståelse, hvor en person ”kun kender sig selv gennem de forhold, som vedkommende opretholder til andre” (Leenhardt 1979/1947: 153).
Relationer er vigtigere end “selv”, og i animistisk forstand er en person en person i kraft af den eller de relationer, den pågældende indgår i: ”Han eksisterer kun i det omfang, han udlever sin rolle gennem forløbet af sine relationer” (ibid.).
Eller som den israelske antropolog Nurit Bird-David fremhæver: ”Vi personificerer ikke først andre væsner for dernæst at socialisere med dem, men personificerer dem som, når og fordi vi socialiserer med dem.” (Bird-David 1999: 78).
I menneskets verden er havfruen personificeret som den relation, der opstår til prinsen, og da den relation vrages, opløses hele hendes eksistens.
Men her er moralen, at forbindelsen mellem mennesker og naturånder er skadelig, ja, decideret syndig, hvorfor frelsens første skridt består i at bryde denne umoralske forbindelse, uanset om den er baseret på Dynd-Kongens bortførelse af en egyptisk prinsesse eller en havfrues forelskelse i en prins.
Natur bliver med andre ord formet efter tidsåndens moralske og kulturelle normer, hvorfor der ikke er nogen gensidighed i relationen, og naturen trækker det korteste strå.
Som flere af de eksempler, der er fremdraget i det foregående, anskueliggør, overtager og skylder flere af H.C. Andersens eventyr en pæn del af deres appellerende hjerte og drivende dynamik til grundtemaer og nøgleelementer i årtusinders animistiske og shamanistiske folklore, hvor relationer mellem mennesker og naturånder er mål og middel for en tilværelse i en gensidigt afhængig kultur og natur.
Det er sådanne ingredienser, H.C. Andersen både bevidst og ubevidst rører sammen i sit fortryllede bryg. Men som han også omhyggeligt hælder på flasker med moralske etiketter, der i sidste ende (og dybest set noget paradoksalt) advarer imod spirit-procenten.
Men inde bag den moralske indpakning forbliver centrale dele af forfatterskabet derfor trods alt en underfundig og nærmest universel animistisk ABC.
Rune Engelbreth Larsen, 21. september 2020
Tak til private givere for støtte til Polifilo.dk
Essayet er en del af forarbejdet til bogen
Animisme — arv og aktualitet